Krzysztof M±del SJ

Warto¶ci ogólnoludzkie i chrze¶cijañskie
w listach Vincenta van Gogha do brata i przyjació³
w latach 1853-1880

Praca magisterska z teologii pastoralnej napisana pod kierunkiem prof. dra hab. Tadueusza Wo³oszyna SJ na Papieskim Wydziale Teologicznym, Sekcja ¶w. Andrzeja Boboli "Bobolanum" w Warszawie.
[Wydawnictwo] Bobolanum, Warszawa 1995, format A5, ss. 116, ISBN 83-901731-5-8


Spo¶ród wszystkich filozofów, Magów, itp. jeden tylko Chrystus g³osi³ jako pewnik ¿ycie wieczne, nieskoñczono¶æ czasu, nico¶æ ¶mierci, sensowno¶æ i konieczno¶æ po¶wiêcenia i pogody ducha. Ten artysta najwiêkszy spo¶ród wszystkich sam ¿y³ w pogodzie ducha, a gardz±c marmurem, glin± i kolorem, pracowa³ w ¿ywym ciele. Idzie o to, ¿e ten artysta nies³ychany, którego ledwie mo¿emy poj±æ têpym narzêdziem, jakim s± nasze nowoczesne, znerwicowane i otêpia³e mózgi, nie tworzy³ ani rze¼b, ani obrazów, ani ksi±¿ek, jak my, lecz, jak sam mówi³, tworzy³... ¿ywych ludzi, nie¶miertelnych. Sprawa to powa¿na, bo to przecie¿ prawda.
Vincent van Gogh, List do Emila Bernarda, czerwiec 1888.



Wstêp 6

Rozdzia³ 1
Ustalenia metodologiczne 11

1.1. Pojêcie warto¶ci 11
1.2. Warto¶ci chrze¶cijañskie jako klucz kodyfikacyjny 14
1.3. Zasada porz±dkowania i interpretacji materia³u ¼ród³owego 16
1.4. Metoda "miejsc teologicznych" 16
1.5. Przyk³ad stosowania metody "miejsc teologicznych" 17
1.6. Nota biograficzna 19

Rozdzia³ 2
Cz³owiek w listach Vincenta van Gogha 25

2.1. ¯ycie 25

2.1.1. Warto¶æ ludzkiego ¿ycia 25
2.1.2. Sens ¶mierci 27
2.1.3. ¦mieræ samobójcza 29
2.1.4. To¿samo¶æ i powo³anie 29

2.2. Wolno¶æ 37

2.3. Prawda i dobro 38

2.3.1. Poznanie jako edukacja 39
2.3.2. Inspiracje literackie 41

2.4. Piêkno 46

2.4.1. Inspiracje malarskie 46
2.4.2. Opis okolicy w miejscu zamieszkania 52
2.4.3. Estetyka i zadania sztuki 54

2.5. Praca 56

2.5.1. Ethos pracy 57
2.5.2. Motywy pracy 57

Rozdzia³ 3
Warto¶ci spo³eczne w listach Vincenta van Gogha 60

3.1. Wiêzi miêdzyludzkie w ogóle 60

3.2. Ma³¿eñstwo i rodzina 61

3.2.1. Idea³ kobieco¶ci 61
3.2.3. Wiêzi rodzinne 63
3.2.4. Wiêzi z bratem 65

3.3. Sprawiedliwo¶æ i porz±dek spo³eczny 67

3.3.1. Historia 67
3.3.2. Sprawiedliwo¶æ spo³eczna 68

Rozdzia³ 4
Idea³ Chrystusowy w listach Vincenta van Gogha 71

4.1. Warto¶ci religijne 71

4.1.1. Religia w ogóle 71
4.1.2. Pismo ¶wiête 72
4.1.3. Istoty niewidzialne 72
4.1.4. Bóg osobowy 73
4.1.5. Chrystus 76
4.4.6. Modlitwa 78
4.1.7. Szukanie woli Bo¿ej 79

4.2. Ko¶ció³ 80

4.3. Warto¶ci moralne 81

4.3.1. Przezwyciê¿anie z³a dobrem 81
     a) Przezwyciê¿anie smutku i podobnych mu stanów ducha 81
     b) Przezwyciê¿anie grzechu i s³abo¶ci 83
     c) Przezwyciê¿anie ¶miertelno¶ci 85
     e) G³oszenie Ewangelii jako przezwyciê¿anie ciemno¶ci 85
4.3.2. Mi³o¶æ nieprzyjació³ 86
4.3.3. Podejmowanie Krzy¿a 86
     a) Podejmowanie codziennych trudów i obowi±zków 86
     b) Krzy¿ a zmartwychwstanie 87

Podsumowanie 89

[Przypisy] 94

Bibliografia 99




Wstêp


Praca niniejsza stanowi próbê ustalenia warto¶ci zawartych w listach Vincenta van Gogha (1853-1890) oraz próbê ich interpretacji za pomoc± metody "miejsc teologicznych". Mówi±c inaczej, jest to próba odnalezienia loci theologici w wybranym obszarze sztuki wspó³czesnej, a tym samym ukazania jej wymiaru sakralnego.

Uzasadnienie wyboru tematu i cel pracy. O wyborze tematu ³±cz±cego cele teologiczne z histori± sztuki, a dok³adniej - o wyborze listów dziewiêtnastowiecznego holenderskiego malarza zadecydowa³o kilka czynników. Pewn± rolê odegra³y tu nasze osobiste zainteresowania zwi±zane z histori± europejskiego malarstwa i jêzyka kultury symbolicznej. Sztuki piêkne, nazywane przez Ko¶ció³ najszlachetniejszym dzie³em ludzkiego ducha (Sacrosanctum Concilium, 122), ju¿ od koñca osiemnastego stulecia, je¶li nie od pocz±tków Renesansu, coraz bardziej oddalaj± siê od chrze¶cijañstwa.[1] St±d te¿ skupienie uwagi teologa na przejawach ¿ycia duchowego dzisiejszego ¶wiata jest zadaniem ci±gle aktualnym i wa¿nym nie tylko z uwagi na immanentny cel teologii, jakim jest ewangelizacja.[2] Potrzeba podjêcia takich badañ wydaje siê tym aktualniejsza, ¿e brak teologicznej lektury ¶wiata symboli prowadzi do pojawiania siê niechrze¶cijañskich symbolizacji rzeczywisto¶ci duchowej.[3]

Ponadto w naszej pracy konieczny by³ wybór autora, którego twórczo¶æ by³aby reprezentatywna dla sztuki wspó³czesnej, a ¿ycie i pogl±dy wystarczaj±co dobrze udokumentowane na u¿ytek metody naukowej. Osoba Vincenta van Gogha znakomicie nadawa³a siê do tego celu. Najpierw malarz ten od kilku dekad uznawany jest za uciele¶nienie idea³u wspó³czesnego artysty, a nawet wspó³czesnego cz³owieka.[4] Z drugiej strony Van Gogh by³ mê¿czyzn± obdarzonym g³êbokim instynktem religijnym, mocno zakorzenionym w chrze¶cijañstwie, przez pewien czas pe³ni³ nawet funkcjê pastora w gminie Ko¶cio³a Reformowanego. Za wyborem tego artysty przemawia³ tak¿e pozostawiony przez niego wyj±tkowo obszerny zbiór listów, a wiêc bogaty zapis, pozwalaj±cy na ¶ci¶lejsze ujêcie pogl±dów i postaw ¿yciowych ich autora. Listy ods³aniaj± osobowo¶æ Van Gogha, tak¿e jego to¿samo¶æ religijn± i moraln±. Celem naszej pracy bêdzie zatem wydobycie i ocena tych tre¶ci.

Charakterystyka materia³u. Korespondencja Vincenta van Gogha traktowana jest tutaj jako "miejsce" czy raczej "¼ród³o teologii" (locus theologicus), ale ¼ród³o wtórne (locus theologicus secundus) w porównaniu z podstawowym ¼ród³em teologii, jakim jest Objawienie. Mówi±c ¶ci¶lej, ¼ród³em "teologii" s± tu warto¶ci ogólnoludzkie i religijne prze¿ywane, uznawane i wybierane przez cz³owieka.[5]

W ca³ej epistolografii Vincenta van Gogha szczególne miejsce zajmuj± listy do brata Thea (Theodorus van Gogh). Pierwszy list do brata pochodzi z sierpnia 1872 roku, czyli z czasu pierwszej d³u¿szej roz³±ki obu braci, natomiast ostatni, 651 list zosta³ napisany w dniu 23 lipca 1890 roku.[6] Korespondencja z bratem trwa³a bez d³u¿szych przerw przez 18 lat ¿ycia Vincenta van Gogha, a¿ do jego ¶mierci w lipcu 1890 roku.[7] Korespondencja nasila³a siê w okresach, kiedy Vincent podejmowa³ samodzielne studia, kiedy izolowa³ siê od otoczenia po¶wiêcaj±c siê pracy twórczej, a tak¿e w okresach wychodzenia z depresji, która dotyka³a go pod koniec ¿ycia. Przez ca³y ten okres (wyj±wszy czas wspólnego mieszkania w Pary¿u w latach 1886-88) obaj bracia widuj± siê bardzo rzadko. Dla samego Vincenta kontakt listowny z bratem by³ prawie raison d'être, zw³aszcza, ¿e od po³owy lat osiemdziesi±tych pozostawa³ praktycznie na wy³±cznym utrzymaniu Thea.[8]

Ju¿ sama rozleg³o¶æ i intensywno¶æ tej korespondencji wiele mówi o jej autorze. Listy rozpoczynaj± siê niemal zawsze tytu³em: "Theo", "Drogi Theo" b±d¼ "Mój drogi Theo", a niekiedy podpisywane s± zwrotem: "Zawsze kochaj±cy Ciê Vincent" lub innym podobnym. Z regu³y listy pisane s± obustronnie na jednej lub dwu kartach papieru, czêsto tylko na po³ówce formatu listowego, ale zdarzaj± siê tak¿e listy d³u¿sze, licz±ce w druku kilka lub wiêcej stron. Zasadnicz± tre¶ci± listów Van Gogha s± jego w³asne sprawy codzienne. Najd³u¿sze monotematyczne passusy po¶wiêcone s± bie¿±cym lekturom (sporo cytatów z poezji i prozy), ogl±danym obrazom i grafikom (np. relacje z muzeów), spotkanym artystom, a w pó¼niejszym okresie - tak¿e w³asnym pracom malarskim. Bardzo czêsto pojawiaj± siê d³u¿sze passusy opisów przyrody, relacje z miejsc oraz z rozmów ze spotkanymi osobami. Inne jeszcze monotematyczne fragmenty dotycz± osobistych dylematów Van Gogha zwi±zanych z powo³aniem, sytuacj± ¿yciow±, stanem ducha, zdrowia czy wreszcie k³opotami finansowymi i innymi. Najd³u¿sze listy dotykaj± zazwyczaj wszystkich tych w±tków. Wzmianki dotycz±ce religii, spraw rodzinnych i towarzyskich pojawiaj± siê raczej "okresowo", wi±¿± siê bowiem ¶ci¶le z biografi± Van Gogha. Niekiedy pojawiaj± siê w listach refleksje o charakterze filozoficznym, teologicznym b±d¼ historycznym.

Prócz korespondencji Vincenta z bratem zachowa³y siê listy pisane do innych osób. Najwiêkszy zbiór obejmuje listy do malarzy: Antona van Rapparda (58 listów), Emila Bernarda (21) i Paula Gauguina, do ma³¿eñstwa Ginoux, do rodziców, samej matki (8), siostry Wilhelminy (23), do ma³¿eñstwa Van Stockum-Haanebeecków, do Johna Russella (3), do krytyka sztuki, Alberta Auriera, i kilka innych.

W niniejszej pracy ograniczymy siê tylko do korespondencji z lat 1872-1880, a wiêc przede wszystkim do listów adresowanych do brata Thea i zaledwie kilku listów do rodziny i przyjació³. Ograniczenie to podejmujemy, po pierwsze, z uwagi na rozleg³o¶æ materia³u - kompletne wydanie listów liczy oko³o 2 tysiêcy stron i wyczerpuj±ce jego omówienie przekracza³oby ramy tej pracy. Po drugie, listy ze wspomnianego okresu zawieraj± najwiêcej tre¶ci religijnych (wi±¿e siê to ¶ci¶le z biografi± Van Gogha), a w³a¶nie warto¶ci religijne s± bli¿szym przedmiotem pracy. Po trzecie, we wspomnianym okresie Van Gogh prowadzi korespondencjê ze stosunkowo w±skim gronem osób, co dodatkowo u³atwia analizê materia³u ¼ród³owego.

Podzia³ pracy. Praca sk³ada siê z piêciu rozdzia³ów. W rozdziale pierwszym, który posiada charakter metodologiczny, przedstawiamy pojêcie warto¶ci, w tym - warto¶ci chrze¶cijañskich jako klucza kodyfikacyjnego, omawiamy tak¿e metodê "miejsc teologicznych" i podajemy przyk³ad jej zastosowania. W drugim rozdziale zamie¶cili¶my notê biograficzn± Van Gogha. W kolejnych rozdzia³ach omawiamy warto¶ci zawarte w analizowanej korespondencji. Rozdzia³ trzeci omawia najbardziej podstawowe warto¶ci, których podmiotem jest pojedyncza osoba ludzka. W rozdziale czwartym zestawiamy warto¶ci spo³eczne, pocz±wszy od wiêzi ma³¿eñskich i rodzinnych, a koñcz±c na porz±dku spo³ecznym. W rozdziale pi±tym przedstawiamy idea³ Chrystusowy, na który sk³adaj± siê warto¶ci religijne, Ko¶ció³ i warto¶ci moralne.



Rozdzia³ 1
Ustalenia metodologiczne


Pomijaj±c kontrowersje naros³e w ostatnim stuleciu wokó³ pojêcia warto¶ci, ich statusu ontologicznego, epistemologicznego itd., tu zadowolimy siê stwierdzeniem istnienia ich realnych funkcji kulturowych.[9] Nieco bli¿ej zajmiemy siê natomiast pojêciem "warto¶ci chrze¶cijañskich". To w³a¶nie one umo¿liwi± nam dostêp do "miejsc teologicznych" materia³u ¼ród³owego. Tak zwane "warto¶ci chrze¶cijañskie", jak siê wydaje, z jednej strony posiadaj± charakter symboliczny, z drugiej za¶ tworz± pewien spójny system, bêd± wiêc stanowiæ rodzaj pomostu miêdzy surowym tekstem literackim listów a jego teologicznym uogólnieniem, do którego zmierza ta praca.[10]

Metoda. W pracy zastosowano metodê analizy jako¶ciowej tre¶ci materia³u ¼ród³owego, polegaj±c± najpierw na odczytaniu warto¶ci ogólnoludzkich i chrze¶cijañskich zawartych w listach oraz ich klasyfikowaniu. Mo¿na powiedzieæ, i¿ zastosowano równie¿ metodê porównawcz±, porównuj±c warto¶ci ewangeliczne z warto¶ciami ogólnoludzkimi i religijnymi zawartymi w analizowanym przez nas materiale ¼ród³owym. Metoda ta stosowana jest w naukach spo³ecznych, na przyk³ad w socjologii religii i socjologii moralno¶ci.[11]

1.1. Pojêcie warto¶ci

Jako pomoc w sformu³owaniu koncepcji warto¶ci chrze¶cijañskich pos³u¿y nam List pasterski Episkopatu Polski o warto¶ciach chrze¶cijañskich w ¿yciu spo³eczeñstwa i narodu z kwietnia/maja 1993 roku.[12] Wybieramy ten w³a¶nie tekst z kilku wzglêdów. Najpierw dlatego, ¿e aksjologia chrze¶cijañska sformu³owana jest tam w jêzyku ma³o sformalizowanym, potocznym, a wiêc bardzo podobnym do jêzyka materia³u, którym mamy siê zaj±æ. Ponadto List posiadaj±c pewn± rangê jako dokument ko¶cielny, a tym samym jako¶ docenia tak± w³a¶nie formu³ê dyskursu teologicznego. Jest wreszcie dokumentem zwiêz³ym, co u³atwia nam pracê nad jego streszczeniem. List mówi o fundamentalnych warto¶ciach chrze¶cijañstwa, tote¿ jego arbitralny wybór nie rodzi obawy o ograniczenia pola doktrynalno-dogmatycznego, ono sytuuje siê jakby g³êbiej i w jakim¶ stopniu pojawi siê dopiero w podsumowaniu pracy.

Dokument Episkopatu pos³uguje siê pojêciem "warto¶ci" wyjêtym z jêzyka potocznego, niemniej zaprezentowanej tam aksjologii nie brak jasnych filozoficznych specyfikacji. Przede wszystkim ca³y dyskurs o warto¶ciach ogranicza siê zasadniczo do sfery moralnej, czyli, jak czytamy, do warto¶ci poznawanych dziêki ludzkiej zdolno¶ci do rozró¿nienia miêdzy dobrem a z³em. Idzie o warto¶ci wi±¿±ce moralno¶æ, a wiêc sferê ¶wiadomych i wolnych dzia³añ ludzkich. Warto¶ci motywuj± i normuj± te dzia³ania. List biskupów jasno mówi o obiektywno¶ci norm moralnych. Jednocze¶nie mówi o istnieniu innych, zmiennych i przeciwstawnych "norm", które nazywa "ocenami", co tym wyra¼niej podkre¶la niezmienny charakter tych pierwszych.

Zarysowana w Li¶cie aksjologia stoi na gruncie obiektywizmu. Ponadto nie sposób poj±æ j± w³a¶ciwie bez personalistycznej antropologii: warto¶ci s³u¿± dobru i rozwojowi osoby ludzkiej - pisz± biskupi. Warto¶ci, o jakich tu mowa, maj± sens tylko w odniesieniu do osoby ludzkiej, pojawiaj± siê tylko w ¶wiecie osób. Personalizm ujmuje osobê ludzk± jako podmiot zadomowiony w ¶wiecie innych osób, a wiêc i w ¶wiecie równie trwa³ych warto¶ci i norm, wolny od absolutnych determinacji, zdolny do autonomicznych wyborów. W ten sposób zaafirmowana zostaje transcendencja osoby zanurzonej w ¶wiecie, jej cielesno-duchowa, dynamiczna natura.[13]

Tekst Listu pos³uguje siê rozró¿nieniem na warto¶ci ogólnoludzkie i warto¶ci chrze¶cijañskie. Te ostatnie uto¿samiaj± siê z pierwszymi, a ponadto posiadaj± w³asne, specyficzne jako¶ci. Warto¶ci ogólnoludzkie, takie jak prawo do ¿ycia i wolno¶ci, do dobrego imienia i prawdy, stwarzaj± podstawê do wypracowania (...) doktryny o nienaruszalnych prawach cz³owieka. Mówi±c inaczej, w ¶wiecie ludzkim istniej± warto¶ci, które s± komplementarne z podmiotowo¶ci± albo godno¶ci± osoby ludzkiej, a tak¿e wskazuj± na istnienie miêdzyludzkiej solidarno¶ci. W sprzeczno¶ci z tymi ogólnoludzkimi warto¶ciami (zwanym tak¿e podstawowymi) stoi narzêdziowe traktowanie cz³owieka w polityce czy ekonomii. List mówi przy tej okazji o dzia³aniach zmierzaj±cych do podporz±dkowania go korzy¶ciom b±d¼ na³ogom, o narzuceniu innym w³asnej koncepcji prawdy i dobra (ideologie), o aktach fanatyzmu, nietolerancji, ksenofobii. Te partie tekstu wsparte s± wyj±tkami z tekstów Jana Paw³a II, aczkolwiek sama koncepcja warto¶ci ogólnoludzkich (podstawowych) ma swoj± analogiê w scholastycznej koncepcji prawa naturalnego, w doktrynie praw cz³owieka i spo³eczno¶ci ostatniego soboru (Gaudium et spes, nry 27-30) oraz w Powszechnej Deklaracji Praw Cz³owieka ONZ (art. 1).

Chrze¶cijañstwo nadaje tym ogólnoludzkim warto¶ciom nowy sens. Nie tylko przyjmuje tê aksjologiê, ale przyznaje jej specyficznie osobowy status: w Jezusie Chrystusie godno¶æ cz³owieka, prawda, sprawiedliwo¶æ, dobroæ, mi³o¶æ bli¼niego itd. "materializuj± siê" w stopniu doskona³ym. Wykoncypowane na polu ekonomii i filozofii kategorie, jakimi s± warto¶ci, dla chrze¶cijan by³yby oczywiste na równi z oczywisto¶ci± bytu czy osoby. St±d w ujêciu chrze¶cijañskim prócz funkcjonalnego czy strukturalnego widzenia aksjologii pojawia siê pytanie o ontologiê warto¶ci, o bezsporn± deontykê, o racjonalne uzasadnienie ludzkiego ¿ycia w perspektywie nie¶miertelno¶ci. List tylko ogólnie porusza to zagadnienienie przypominaj±c, i¿ Chrystus odda³ swoje ¿ycie broni±c tych w³a¶nie podstawowych warto¶ci.

W Li¶cie mowa równie¿ o warto¶ciach specyficznie chrze¶cijañskich. Te warto¶ci mówi± o pewnych duchowych jako¶ciach w cz³owieku. Chrystus ukaza³ je w Kazaniu na Górze, a ca³ym swym ¿yciem sk³ada³ im ¶wiadectwo. List wylicza tu: wierno¶æ, czysto¶æ, sprawiedliwo¶æ, pokój, mi³o¶æ nieprzyjació³, podejmowanie krzy¿a, zwyciê¿anie z³a dobrem. W bezpo¶rednim s±siedztwie pojawia siê tu wa¿ne zastrze¿enie: Nie mo¿na nikomu narzucaæ zachowañ inspirowanych przez tê grupê warto¶ci, gdy¿ nie mo¿na nikomu przy pomocy regulacji prawnej nakazaæ mi³o¶ci czy heroizmu. Zatem specyfika typowo chrze¶cijañskich warto¶ci dotyczy tak¿e ich normatywnego aspektu. Cz³owiek przyjmuje te warto¶ci na zasadzie osobowego uto¿samienia siê z nimi, jest to wiêc subtelny proces przebudowy w³asnej wewnêtrznej struktury podjêty przez osobê w sposób wolny. Mimo i¿ te warto¶ci modyfikuj± ludzkie postawy w sposób bardziej ca³o¶ciowy ni¿ warto¶ci podstawowe (pod wzglêdem egzystencjalnym posiadaj± wy¿sz± rangê ni¿ tamte), to jednak epistemologicznie s± znacznie s³absze, a odpowiadaj±ca im etyka zak³ada podejmowanie owych indywidualnych, egzystencjalnych wyborów. Poniewa¿ jednak warto¶ci te pojawiaj± siê jako "dope³nienie" ¿ycia osobowego cz³owieka, nie wymagaj± innej zewnêtrznej gwarancji, jak tylko tej, która przys³uguje z tytu³u godno¶ci osoby. St±d te¿ kiedy biskupi polscy pisz± w swoim Li¶cie o "respektowaniu warto¶ci chrze¶cijañskich" w ¿yciu publicznym narodu, odwo³uj± siê wy³±cznie do praw osób i spo³eczno¶ci, a nie do jakich¶ nadzwyczajnych klauzul.

Jak zatem na u¿ytek naszej pracy stre¶ciliby¶my warto¶ci chrze¶cijañskie? Aby mo¿liwe by³o porównanie systemu warto¶ci chrze¶cijañskich z tekstem listów Vincenta van Gogha, koniecznym bêdzie stworzenie jakiego¶ uporz±dkowanego "katalogu" tych warto¶ci, czyli konieczna jest pewna transpozycja tekstu literackiego na jêzyk bardziej zwiêz³y.

1.2. Warto¶ci chrze¶cijañskie jako klucz kodyfikacyjny

Je¶liby przyj±æ zastosowane w Li¶cie biskupów rozró¿nienie, to katalog taki rozpoczyna³yby kategorie odpowiadaj±ce najogólniej pojêtym prawom cz³owieka, za¶ koñczy³y te, opisuj±ce samo serce Ewangelii; najpierw mówi o tzw. warto¶ciach ogólnoludzkich, a nastêpnie o warto¶ciach specyficznie chrze¶cijañskich. Wymienimy zatem warto¶ci podstawowe takie jak: (a) prawo do ¿ycia, (b) prawo do wolno¶ci, (c) do prawdy, (d) sprawiedliwo¶ci. Warto¶ci te ujête s± tu w konwencji osobowych praw (uprawnieñ), gdy¿ ona odpowiada najbardziej potocznemu rozumieniu warto¶ci podstawowych.

Przedmiotem tej pracy nie jest ani precyzowanie powy¿szych kategorii czy ³±cz±cych je relacji, ich ustopniowania, ani tym bardziej ¶ci¶lejsze ich interpretowanie filozoficzne. Tu poprzestaniemy na uznaniu ich integralno¶ci w ramach idei podmiotowo¶ci, czyli godno¶ci osoby ludzkiej b±d¼ zasady równo¶ci aksjologicznej osób. Wymienione w Li¶cie biskupów postawy sprzeciwiaj±ce siê godno¶ci osoby, a mianowicie: narzêdziowe traktowanie cz³owieka, podporz±dkowywanie go korzy¶ciom b±d¼ na³ogom, ideologii, ponadto akty fanatyzmu, nietolerancji, ksenofobii, pozwalaj± na zasadzie kontrastu uzupe³niæ pierwotny katalog (a-d) o bardziej szczegó³owe kategorie, takie jak wolno¶æ sumienia i wolno¶ci religijnej (e) czy prawo do dobrego imienia, do wykszta³cenia i wychowania zgodnego z wol± rodziców (f), o których List biskupów nie wymienia.

Pod wzglêdem materialnym te warto¶ci dochodz± do g³osu we wszystkich dziedzinach ¿ycia. Przyjmiemy zatem, ¿e przedmiotem naszych zainteresowañ bêdzie mo¿liwie najszerzej pojêta doktryna godno¶ci osoby realizuj±ca siê w samej koncepcji ludzkiego ¿ycia (g), w jego twórczo¶ci i pracy (h), w jego ¿yciu ma³¿eñskim, rodzinnym (i), jego aktywno¶ci spo³ecznej, gospodarczej i politycznej (j).

Walor chrze¶cijañski wymienionych tu kategorii (a-j) ujawnia³by siê poprzez wyra¼ne wzmocnienie ich personalistycznego kontekstu, tzn. poprzez ods³oniêcie g³êbszych miêdzyosobowych odniesieñ stoj±cych za nimi, takich jak mi³o¶æ bli¼niego, solidarno¶æ czy wiê¼ religijna.

Warto¶ci specyficznie chrze¶cijañskie zajmowa³yby dalsze miejsce w naszym katalogu. Wymienimy tu: przezwyciê¿anie z³a dobrem (k), mi³o¶æ nieprzyjació³ (l) oraz podejmowanie Krzy¿a (m). Dwie ostatnie kategorie s± jakby materialnym odpowiednikiem pierwszej, bardziej sformalizowanej kategorii. Tych specyficznie chrze¶cijañskich warto¶ci nie sposób oddzieliæ od osoby samego Chrystusa. Chrystus pe³ni w niej rolê zasady konstytuuj±cej warto¶ci, naczelnego kryterium ich rozpoznawania oraz naczelnej normy zobowi±zuj±cej, a wszystko to mo¿liwe jest dziêki faktycznemu uto¿samieniu warto¶ci z osob±, która zachodzi w Bogu-Cz³owieku i to w stopniu absolutnym, a w której maj± udzia³ osoby ludzkie. Innymi s³owy aksjologia chrze¶cijañska nie mo¿e obyæ siê bez perspektywy nadprzyrodzonej, która oznacza ¿yw± relacjê spajaj±c± ca³± rzeczywisto¶æ osobow± ponad, ale i w porz±dku naturalnym.

Osobowo-nadprzyrodzony, a wiêc chrystologiczny charakter tych warto¶ci sprawia, ¿e motywuj± one cz³owieka z niezwyk³± si³± do czynów heroicznych, ale i wymagaj± heroizmu. Warto¶ci specyficznie chrze¶cijañskie posiadaj± wiêc wybitnie moralny charakter. Poniewa¿ jednocze¶nie warto¶ci te w materialnym aspekcie odnosz± siê do subtelnego wewnêtrznego ¶wiata osoby, ich rozpoznawanie nie zawsze jest ³atwe, a nawet nara¿one na arbitralno¶æ. Owe subtelne warto¶ci chrze¶cijañskie z natury rzeczy kszta³tuj± ca³± ludzk± osobowo¶æ, a nie tylko pojedyncze dzia³ania, tote¿ analizuj±c materia³ ¼ród³owy, zw³aszcza tu bêdziemy odwo³ywaæ siê do ca³o¶ciowej perspektywy. Rzecz bowiem w tym by nazbyt ³atwo nazywaæ specyficznie chrze¶cijañskim tego, co jest tylko pochodn± chrystianizmu, nie warto¶ci± chrze¶cijañsk±, ale jej kulturowym, zniekszta³conym odbiciem. Z drugiej strony pojawia siê niebezpieczeñstwo nadinterpretacji tego, co wewnêtrzne i intymne, o którym tak¿e bêdziemy pamiêtaæ.

Podsumowuj±c mo¿emy zestawiæ wymienione kategorie (a-m) w nieco uproszczonym katalogu warto¶ci. Najpierw zgrupujemy warto¶ci zwi±zane z podmiotowo¶ci± osoby ludzkiej (a), takie jak: warto¶æ ¿ycia (a.a), wolno¶ci (a.b), prawdy, dobra i piêkna (a.c), pracy i twórczo¶ci (a.d); nastêpnie warto¶ci spo³eczne (b): ma³¿eñstwa i rodziny (b.a), porz±dku spo³ecznego i sprawiedliwo¶ci (b.b); a wreszcie warto¶ci zwi±zane z idea³em Chrystusowym (c), takie jak: przezwyciê¿anie z³a dobrem (c.a), mi³o¶æ nieprzyjació³ (c.b) i podejmowanie Krzy¿a (c.c).[14]

1.3. Zasada porz±dkowania i interpretacji materia³u ¼ród³owego

Tre¶æ zebranych listów uporz±dkowano w oparciu o podstawowe stosunki ³±cz±ce cz³owieka z zastan± rzeczywisto¶ci±: cz³owiek wobec siebie samego, wobec innych i wobec Boga.[15] Na tej podstawie wyodrêbniono rozdzia³y i podpunkty pracy.

1.4. Metoda "miejsc teologicznych"

Wyodrêbnion± problematykê interpretowano w oparciu o tak zwan± metodê "miejsc teologicznych". Na czym ona polega? W teologii wspó³czesnej termin locus theologicus oznacza najszerzej pojête "¼ród³a" wiedzy teologicznej. W tej pracy zaliczono do nich opisan± wy¿ej korespondencjê. Stanowi ona wtórne ¼ród³o "teologii".[16] W³a¶nie w takim wtórnym sensie pos³ugujemy siê w tej pracy terminem loci.

W wywodz±cej siê do Arystotelesa zachodniej tradycji retorycznej funkcjonowa³ termin loci communes, oznaczaj±cy sposób porz±dkowania wiedzy (np. cytatów, figur retorycznych) na u¿ytek mówcy b±d¼ pisarza. W okresie protestantyzmu M. Cano OP powa¿niej zaj±³ siê kwesti± loci. W licz±cym 12 ksi±g De locis theologicis (1563) zsystematyzowa³ zarówno ¼ród³a dowodów teologicznych (opartych na autorytecie lub danych rozumowych), jak i zasady ich stosowania, da³ tak¿e pierwszy wyk³ad teorii poznania i metodologii teologicznej. Cano pisa³ swoje dzie³o przeciw Loci communes rerum theologicorum (1521) P. Melanchtona, natomiast wzorowa³ siê zarówno na Topikach Arystotelesa, jak i na De inventione dialectica R. Agricoli.[17]

1.5. Przyk³ad stosowania metody "miejsc teologicznych"

Wybrany fragment tekstu materia³u ¼ród³owego pozwoli nam zademonstrowaæ stosowanie metody "miejsc teologicznych".

Nie datowane listy Vincenta van Gogha z pa¼dziernika/listopada 1876 roku zawieraj± takie oto ¶wiadectwo pewnego rodzaju zmagañ wewnêtrznych autora:

By³em chory; mój umys³ by³ wyczerpany; dusza rozgoryczona; a cia³o cierpi±ce. Ja, któremu Bóg nie odmówi³ przynajmniej moralnej energii i silnego temperamentu, zsun±³em siê w przepa¶æ najczarniejszego zw±tpienia i z wielkim przera¿eniem spostrzeg³em jak grobowe my¶li b³±kaj± siê w moim sercu. Spêdzi³em trzy miesi±ce na wrzosowisku - znasz przecie¿ to miejsce, w którym dusza odzyskuje siebie i cieszy siê s³odkim uspokojeniem, gdzie wszystko oddycha cisz± i pokojem, gdzie dusza w obecno¶ci Bo¿ego stworzenia zrzuca jarzmo konwencji, zapomina o spo³eczeñstwie, zrywa jego wiêzy si³± odzyskanej m³odo¶ci; gdzie ka¿da my¶l staje siê modlitw±, gdzie znika z serca wszystko, co nie harmonizuje z t± ¶wie¿o¶ci± i swobod± natury (...) a potem przyszed³ wieczór! Siedz±c nad wielkim pogorzeliskiem ze stopami w popiele, z oczami utkwionymi w gwiazdê, która s³a³a swoje promienie przez otwór kominowy, jakby chcia³a miê wezwaæ albo raczej byæ tak pogr±¿onym w niejasnych marzeniach, ¿eby patrzeæ na ogieñ, patrzeæ jak p³omienie rodz± siê, rosn±, rozb³yskuj± i prze¶ciguj± jeden drugi jakby stara³y siê pobiæ czajnik jêzykami ognia; my¶leæ o czym¶ takim jak ludzkie ¿ycie, widzieæ rodz±ce siê p³omienie, wznosz±ce siê, i my¶leæ, ¿e takie w³a¶nie jest ludzkie ¿ycie: narodziæ siê, pracowaæ, kochaæ, wzrastaæ i znikn±æ (76).

"Moja choroba nie jest nieszczê¶ciem". Nie, poniewa¿ "smutek jest lepszy ni¿ ¶miech". Nie, gdy¿ Bóg nas wspiera, choroba nie jest nieszczê¶ciem, zw³aszcza kiedy zdobywamy nowe idee i nowe intencje w dniach choroby, których nigdy by¶my nie odnale¼li, gdyby¶my nie byli chorzy i nie do¶wiadczali w tych dniach ja¶niej wiary i silniej nie ufali Bogu. "Co cz³owiekowi zawad±, Bogu rad±". W naszej s³abo¶ci jeste¶my silni. Choroba u¶wiêca zdrowie i uczy nas dobrego stanu ducha (78).

W przytoczonym tek¶cie pojawiaj± siê warto¶ci ogólnoludzkie, takie jak "koj±ca kontemplacja przyrody", "zdrowie", "sens ¿ycia", "duchowe uspokojenie" oraz ich przeciwieñstwa ("choroba", "bezsens" itd.), a tak¿e warto¶ci religijne, takie jak "ufno¶æ w Bogu", "wiara w Boga", "powo³anie i udzia³ w Bo¿ych planach", "modlitwa". Niektóre z nich odpowiadaj± relacji osoby do siebie samej, inne mówi± o jej relacji do ¶wiata przyrodniczego, jeszcze inne o relacji do innych osób i do Boga. Warto¶ci te pojawiaj± siê g³ównie jako warto¶ci intensywnie prze¿ywane, ale tak¿e jako warto¶ci uznawane. Autor uznaje wszystkie te warto¶ci, tak jak nie uznaje ich przeciwieñstw, aczkolwiek znacznie czê¶ciej mamy tu do czynienia z afirmacj± warto¶ci ni¿ z ich negacj±. Przytoczone fragmenty mówi± o konkretnych wyborach. Najwyra¼niej mówi o tym drugi list (78), gdzie warto¶ci religijne ("ja¶niejsza wiara i silniejsza ufno¶æ w Bogu") przedk³adane s± nie tylko nad warto¶ci ogólnoludzkie, witalne ("zdrowie"), ale nawet nad ich przeciwieñstwo ("choroba", "strapienie"). Sam ton listu ¶wiadczy o tym, ¿e autor rzeczywi¶cie odzyska³ wewnêtrzny pokój dziêki o¿ywieniu praktyki modlitwy, a po czê¶ci po³±czonej z kontemplacj± przyrody.

1.6. Nota biograficzna[18]

Vincent Willem van Gogh urodzi³ siê 30 marca 1953 w Groot-Zundert w Brabancji, w rodzinie Theodora van Gogha i Anny Kornelii z domu Carbentus. Ojciec ukoñczy³ studia teologiczne w Utrechcie i zosta³ pastorem Holenderskiego Ko¶cio³a Reformowanego (Nederlands Hervormd). Udokumentowana historia rodziny ojca siêga XVI wieku. Przodkowie posiadali tytu³ szlachecki (trzy ró¿e w herbie), byli kupcami i gospodarzami. W XVII wieku Johanes van Gogh zosta³ królewskim skarbnikiem, a Michael konsulem generalnym w Brazylii. Kiedy w XVIII wieku status rodziny spada, Van Goghowie staj± siê lekarzami, duchownymi, rysownikami. Natomiast matka Vincenta wywodzi³a siê z rodziny haskiego rzemie¶lnika, introligatora królewskiego, który oprawi³ pierwsz± holendersk± Konstytucjê. Vincent by³ drugim dzieckiem Theodora i Anny. Ze strony matki móg³ byæ obci±¿ony pewnymi sk³onno¶ciami epileptycznymi. Vincent posiada³ rodzeñstwo: siostry Annê, El¿bietê i Wilhelminê oraz braci Thea i Korneliusza. Najbardziej zwi±zany uczuciowo by³ z m³odszym o cztery lata bratem Theem.

W roku 1864 Vincent trafia do prywatnej szko³y pana Provily w Zevenbergen. W roku 1869 rozpoczyna pracê jak urzêdnik w filii Goupil w Hadze. W styczniu 1973 Theo zaczyna pracê w brukselskiej filii firmy Goupil. W maju Vincent otrzymuje awans i zostaje przeniesiony do Londynu. We wrze¶niu zmienia mieszkanie, przenosi siê do pani Loyer. W lipcu 1874 roku Urszula Loyer odrzuca o¶wiadczyny Vincenta. Zrozpaczony przyje¿d¿a do Holandii. W drugiej po³owie lipca wraca z siostr± Ann± do Londynu. W pa¼dzierniku na interwencjê stryja Centa zostaje wys³any do Pary¿a. W grudniu wraca niespodziewanie do Londynu; na pró¿no usi³uje siê zobaczyæ z Urszul±. W Londynie pracuje bardzo ¼le. W maju 1875 roku zostaje przeniesiony do Pary¿a. Mieszka na Montmartrze. Wpada w mistycyzm. Praca ci±¿y mu coraz bardziej. W grudniu, bez uprzedzenia wyje¿d¿a do Holandii.

Po powrocie do Pary¿a w roku 1876 Vincent zostaje zwolniony z pracy i wraca do Etten. Sam, jak pisze (50), by³ zaskoczony decyzj± Boussoda o nieprzed³u¿eniu umowy o pracê w sklepie. Pracuje jako nauczyciel w szkole angielskiego pastora Stokesa w Ramsgate, dok±d przyje¿d¿a 16 kwietnia. W czerwcu Stokes przenosi swoj± szko³ê na przedmie¶cia Londynu, do Isleworth. Vincent, zbieraj±c zaleg³e op³aty za uczniów, poznaje dzielnicê East End i jest wstrz±¶niêty jej nêdz±. Chce byæ pocieszycielem biedaków. W lipcu pastor Stokes zwalnia Vincenta, aby ten móg³ podj±æ pracê jako pomocnik kaznodziei u pastora Jonesa (metodysty). Na Bo¿e Narodzenie wraca do Holandii.

W styczniu 1877 Vincent zaczyna pracê w ksiêgarni, w Dordrechcie. Wolny czas po¶wiêca na przepisywanie Biblii w równoleg³ych kolumnach po francusku, niemiecku, angielska, holendersku, b±d¼ rysuje piórem jakie¶ fantastyczne drzewa. Miejscowy duchowny, Keller van Hoorn odradza mu studia teologiczne, zachêcaj±c do zwyk³ej pracy misjonarskiej, ale Vincent nie chce o tym s³yszeæ. Wieczorami chodzi do ko¶cio³ów na nabo¿eñstwa, najczê¶ciej do holenderskiego reformowanego (kalwiñskiego), prawos³awnego, jansenistów, rzymsko-katolickiego, luterañskiego. Niebawem rzuca pracê ksiêgarza. 9 maja przyje¿d¿a do Amsterdamu na studia teologiczne. M. B. Mendes da Costa udziela mu prywatnych lekcji ³aciny i greki. ¯eby lepiej zmobilizowaæ siê do studiów Vincent zadaje sobie umartwienia sypiaj±c czasem na pod³odze w szopie.

W lipcu 1878 rzuca studia przygotowawcze i opuszcza Amsterdam. Po krótkim pobycie w Etten wstêpuje w sierpniu do szko³y ewangelistów-praktyków w Brukseli. Nauczyciele wspominaj± Vincenta jako ekstrawaganckiego ucznia. Na przyk³ad, kiedy nauczyciel wyja¶nia³ znaczenia francuskiego s³owa falaise, Vincent chce narysowaæ ska³ê je na tablicy (i po zajêciach rzeczywi¶cie to robi ku uciesze wspó³uczniów, co ostatecznie rozgniewa³o Vincenta). Innym razem na pytanie nauczyciela o przypadek gramatyczny danego s³owa odpowiada prowokacyjnym: "Nie mam pojêcia, proszê pana..." z drugiej strony w czasie lekcji trzyma zeszyt nie na stole, ale na kolanach, ¿eby siê umartwiæ. Po trzymiesiêcznym pobycie w szkole nie otrzymuje nominacji, miêdzy innymi dlatego, ¿e nie potrafi, zdaniem nauczycieli, wyg³osiæ kazania z pamiêci.

W listopadzie 1878 roku jedzie do Borinage w Walloonii (Belgia). Zamieszkuje w Pâturages. Pod koniec roku Komitet Krzewienia Wiary, zaskoczony jego aktywno¶ci± i po¶wiêceniem, cofa decyzjê i mianuje go na pó³ roku do Wasmes. Niezwyk³ym po¶wiêceniem w pracy ¶ci±ga na siebie niechêæ Komitetu. Nie otrzymuje przed³u¿enia misji. Ciê¿k± zimê 1879-80 spêdza w Borinage pêdz±c tu³aczy ¿ywot. Prze¿ywa powa¿ny kryzys wiary. Zaczyna rysowaæ.

W roku 1880 jedzie do Courrières, aby odwiedziæ pracowniê Julesa Bretona, raczej przeciêtnego malarza. Koñczy siê okres przemian. Podczas przykrego pobytu w domu rodziców otrzymuje 50 franków od Thea. Wraca do Cuesmes w okrêgu Borinage. Nawi±zuje kontakt z Theem i zaczyna gor±czkowo rysowaæ. W pa¼dzierniku jedzie do Brukseli, gdzie zawiera przyja¼ñ z Van Rappardem. Pracuje systematycznie i intensywnie.

W kwietniu 1881 wyje¿d¿a do Etten. Tam tak¿e pracuje. W lecie odwiedza go Theo i Van Rappard, a on sam odwiedza kuzyna, malarza Antona Mauve, mieszkaj±cego w Hadze, który udziela mu kilku wskazówek. Vincent zakochuje siê w swojej kuzynce Kee, która spêdza wakacje w Etten. Kee odrzuca jego mi³o¶æ, a widz±c nalegania Vincenta, wraca do Amsterdamu. Vincent zasypuje j± listami, jedzie w ¶lad za ni± do Amsterdamu. Kee nie chce go widzieæ. Vincent wraca do Etten w rozpaczy. Ustawicznie spiera siê z ojcem, a wreszcie wyje¿d¿a do Hagi, do Mauve'a.

Stosunki z Mauvem psuj± siê szybko. Vincent pogarsza sprawê zawieraj±c znajomo¶æ z uliczn± dziewczyn± Sien, chor± i ciê¿arn±. Dziêki niej jednak wraca do równowagi i po wizycie Thea zaczyna malowaæ. Pracuje intensywnie do koñca roku. Sien stacza siê coraz ni¿ej. Vincent odmawia sobie wszystkiego. Z tego okresu pochodzi rysunek Sorrow, z którego w listopadzie robi litografiê.

Vincent doprowadzony do ostatecznego wycieñczenia wzywa w roku 1883 brata, ten z kolei nak³ania Vincenta do zerwania z Sein. Z g³êbokim smutkiem, ale i pewnym uczuciem ulgi, Vincent wraca do malowania. Powstaje Drzewo smagane wiatrem. We wrze¶niu wyje¿d¿a z Hagi do prowincji Drenthe. Dziki krajobraz tej krainy zrazu uspokaja go, ale nadchodzi jesieñ. Lêki osaczaj± Vincenta; ucieka, przyje¿d¿a do Neunen, gdzie teraz mieszkaj± jego rodzice.

W styczniu 1884 matka z³ama³a nogê, wiêc opieka nad matk± zbli¿a Vincenta do rodziny, aczkolwiek rozd¼wiêk w domu wydaje siê mu nie do naprawienia. Od zakrystiana ko¶cio³a katolickiego wynajmuje dwie izby na pracowniê. Kolejna przygoda mi³osna koñczy siê nieszczê¶liwie. Vincent traci nadziejê na u³o¿enie sobie normalnego ¿ycia. Coraz wiêcej maluje. W czasie zimy robi wiele studiów wie¶niaków.

26 marca 1885 roku umiera nagle ojciec. Vincent definitywnie zrywa z rodzin±. Pracuje nad najwa¿niejszym swoim obrazem z tego okresu, Nad misk± kartofli, ukoñczonym w maju. Dyskusja nad tym obrazem doprowadza do zerwania przyj¼ni z Van Rappardem. Poniewa¿ proboszcz z Neunen zabrania parafianom pozowaæ Vincentowi, ten porzuca pracowniê i 23 listopada wyje¿d¿a do Antwerpii. Tam poznaje malarstwo Rubensa, japoñskie drzeworyty, kolor, ruch. Rozja¶nia paletê.

18 stycznia 1886 zapisuje siê do Akademii Sztuk Piêknych w Antwerpii. Tam upewnia siê, ¿e jest na dobrej drodze je¶li idzie o rysunek i k³adzenie farb, mimo ¿e kalsycyzm Akademii sugerowa³by co¶ wrêcz przeciwnego. Na pocz±tku marca niespodziewanie zjawia siê w Pary¿u. Znów zaczyna naukê, tym razem w pracowni Cormona, ale rych³o j± rzuca. Odkrywa jasne malarstwo impresjonistów, studiuje Delacroix, Monticellego, malarzy japoñskich. Zawiera znajomo¶æ z Toulouse-Lautrekiem, Emilem Bernardem, Gauguinem, Seuratem, Signakiem, Guillauminem, Pissarrem, Cézanne'em i ich "patronem", sprzedawc± farb, Julienem Tangy. Maluje w Pary¿u i mimo ¿e wiele uczy siê od impresjonistów odkrywa coraz lepiej w³asny styl. Awantury w¶ród malarzy, nowa intryga mi³osna i praca wyczerpuj± go.

W lutym 1888 jedzie do Arles. S³oñce i kwitn±ce sady czyni± go szczê¶liwym. Maluje bez wytchnienia, a dla s³oñca ¿ywi kult religijny. Ciê¿ka praca i kiepskie od¿ywianie bardzo go wyczerpuj±. Po wielu namowach udaje mu siê w pa¼dzierniku sprowadziæ do siebie Gauguina. Ma to byæ pierwszy krok do skupienia artystów w wymarzonej "Pracowni na Po³udniu". Wkrótce jednak dochodzi do sprzeczek na tle sztuki, ale i charakterów. 25 grudnia Vincent rzuca siê z brzytw± na Vincenta, a gdy ten siê odwraca, Vincent ucieka. Wróciwszy do domu obcina sobie ucho. Trafia do szpitala. W tym czasie w Pary¿u Theo wystawia trzy p³ótna i kilka rysunków Vincenta w Salonie Niezale¿nych.

W roku 1889 u Vincenta powtarzaj± siê ataki depresji. Dochodzi do wniosku, ¿e najlepszy bêdzie dla niego pobyt w zak³adzie dla umys³owo chorych. W maju trafia do zak³adu Saint-Paul-de-Mausole, niedaleko Saint-Rémy, prowadzonego przez doktora Peyron. Ob³êd nie mija, pojawia siê nowy atak. Vincent chce wróciæ na Pó³noc. Nie przestaje tak¿e malowaæ. W p³ótnach widaæ coraz wiêcej ekspresji. Podczas ¶wi±t Bo¿ego Narodzenia pojawia siê jeszcze jeden lekki atak.

W roku 1890 Vincent zostaje stryjem, a dziecko brata Thea i Joanny otrzymuje imiê Vincenta. Drugim mi³ym wydarzeniem jest artyku³ po¶wiêcony twórczo¶ci Vincenta w Mercure de France. Ponadto udaje siê mu sprzedaæ pierwszy (i jedyny za ¿ycia) obraz Czerwona winoro¶l. Mimo to jednak przychodzi kolejny atak depresji. Próbuje pope³niæ samobójstwo. Nie mog±c d³u¿ej znie¶æ pobytu w Sain-Paul-de-Mausole, nalega ¿eby Theo sprowadzi³ go na Pó³noc. 17 maja przyje¿d¿a do Pary¿a, a 21 maja jest ju¿ w Auvers-sur-Oise pod opiek± doktora Gacheta. Pobyt w tej miejscowo¶ci zaczyna siê bardzo pomy¶lnie. Vincent maluje codziennie jeden obraz. Po wizycie u braterstwa wraca w beznadziejnej rozpaczy. 27 lipca strzela do siebie z pistoletu. Umiera 29 lipca o wpó³ do drugiej nad ranem.

W tym samym roku 10 p³ócien Vincenta znajduje siê na wystawie Salonu Niezale¿nych, inne pokazywane s± na wystawie Grupy XX w Brukseli. Theo zamierza urz±dziæ wielk± wystawê prac Vincenta. Durand-Ruel, uprzedzony, nie godzi siê na urz±dzenie wystawy w swojej galerii. Wkrótce Theo ulega atakowi parali¿u, zostaje przewieziony do Holandii, gdzie umiera 21 stycznia 1991. Ca³o¶æ dzie³ Vincenta, które odziedziczy³a w tym momencie ¿ona brata wyceniona zosta³a na dwa tysi±ce florenów. W tym roku odby³a siê tak¿e wystawa dzie³ Van Gogha. W roku 1892 w amsterdamskiej Panoramie zorganizowana zostaje wystawa oko³o stu obrazów i rysunków Vincenta. W 1893 szesna¶cie p³ócien wystawia Emil Bernard u Le Brac de Boutteville w Pary¿u. W 1894 po ¶mierci Julien Tanguy sprzedany zostaje m.in. obraz Van Gogha za trzydzie¶ci franków. W 1900 roku A. Vollard kupuje za sto piêædziesi±t franków portret doktora Reya od samego modela. W lipcu-sierpniu 1095 roku w Stedelijk Museum w Amsterdamie wystawione zostaj± 473 obrazy Van Gogha. Wystawa van Gogha w drezdeñskiej galerii Arnold. W 1906 roku Ravoux sprzedaje Amerykaninowi dwa obrazy Vincenta (Merostwo w AuversKobietê w niebieskiej sukni) za sumê 40 franków. Druga wystawa Van Gogha w Pary¿u u Bernheima M³odszego (100 obrazów) w roku 1908. W 1909 Druga wystawa u Dureta (50 obrazów). W tym samym roku wystawa w monachijskiej galerii Brack. Van Gogh pokazany zostaje na wystawie Manet i postimpresjoni¶ci w Crafton Galleries w Londynie w roku 1910. W roku nastêpnym A. Vollard wydaje listy Vincenta do Emila Bernard. 108 obrazów pokazanych na wystawie w Kolonii w 1912. W roku 1914 Joanna van Gogh-Bonger wydaje w Amsterdamie listy Vincenta do mê¿a (w tym samym roku prochy Thea przeniesione zostaj± do Auvers-sur-Oise). Maj± miejsce wystawy w galerii Cassiera w Berlinie i w Antwerpii. Irysy trafiaj± do Luwru. W roku 1921 osiem p³ócien Van Gogha pokazanych jest w Pary¿u w ramach ekspozycji Od Rembrandta do Jana Steena. W marcu-kwietniu 1924 ma miejsce wystawa w Kunsthalle w Bazylei oraz w Kunsthaus w Zurichu (lipiec-sierpieñ). W roku 1927 wystawy u Bernheima M³odszego w Pry¿u, w Hadze, w Bernie i Brukseli. W roku 1928 J.-B. de la Faille wydaje katalog dorobku artystycznego Van Gogha. W tym samym roku wystawa w National Galerie w Berlinie i galerii Dru w Pary¿u (rysunki). W roku 1930 wystawa w Stedelijk Museum w Amsterdamie. W 1935 objazdowa wystawa Van Gogha w USA. W roku 1937 René Huyghe otwiera wystawê retrospektywn± Palais de Tokio, która cieszy siê olbrzymim powodzeniem i wywo³uje gor±ce komentarze. Ukazuje siê francuskie wydanie listów do Thea oraz holenderskie wydanie listów do Van Rapparda (te ostatnie ukaza³y siê rok wcze¶niej po angielska). Hitlerowcy wyrzucaj± obrazy Van Gogha z monachijskiej Neue Pinakotheke. W roku 1938 w Holandii, w parku narodowym De Hooge Veluwe powstaje muzeum Kröller-Müller z 264 pracami Van Gogha. W roku 1945 wystawa w Stedelijk Museum w Amsterdamie. W roku 1946 po Europie wêdruje wystawa 172 prac Vincenta (np. W Belgii obejrza³o j± pó³ miliona osób). W roku 1947 wystaw ta trafia do Pary¿a (t³umy zwiedzaj±cych), a w roku nastêpnym wêdruje po Anglii. W latach 1949-50 wystawa obje¿d¿a Stany Zjednoczone. W roku 1949 i 1951 rodzina doktora Gachet ofiarowuje muzeom francuskim pewne p³ótna Vincenta oraz pami±tki po nim. W 1951 objazdowa wystawa Van Gogha w miastach Po³udniowej Francji. We Francji sprzedano Most Chatou Vincenta za 11,5 mln franków, w Stanach Ch³opkê za 13,5 tysi±ca dolarów (1951), Osty za 16,5 miliona franków (1952), a Irysy za 53,9 mln dolarów (11 XI 1987). W stulecie urodzin Vincenta van Gogha (1953) w Hadze odbywa siê sympozjum naukowe po¶wiêcone arty¶cie (27-28 marca) oraz wystawy w Hadze, w muzeum Kröller-Müller, w Amsterdamie. Wereldbibliotheek wydaje ogólny zbiór listów malarza. Ogromn± ilo¶æ publikacji przynosi rok 1990 (stulecie ¶mierci Vincenta).



Rozdzia³ 2
Cz³owiek w listach Vincenta van Gogha


Jak ustalili¶my na wstêpie pierwszym etapem analizy tre¶ci materia³u ¼ród³owego bêdzie odszukanie w nim warto¶ci zwi±zanych z podmiotowo¶ci± osoby ludzkiej, której przypisali¶my warto¶ci takie jak ¿ycie, wolno¶æ, prawdê, dobro i piêkno, pracê i twórczo¶æ. To w³a¶nie w sferze tych warto¶ci rodzi siê doktryna nienaruszalnych praw cz³owieka, spo¶ród których prawo do ¿ycia stoi najwy¿ej.

2.1. ¯ycie

¯ycie ludzkie jako warto¶æ najbardziej podstawowa skupia uwagê cz³owieka zazwyczaj w sytuacjach, które Karl Jaspers nazywa "granicznymi", to znaczy w chwilach, kiedy ulega ono zakwestionowaniu, zagro¿eniu, b±d¼ unicestwieniu. ¦mieræ bliskiej osoby, cierpienie, nieszczê¶cie i wszystkie te stany, które w jakikolwiek sposób zagra¿aj± ludzkiej egzystencji b±d¼ integralno¶ci tej egzystencji okazuj± siê czêsto najbardziej donios³ymi pytaniami cz³owieka. Z drugiej strony, trudno sobie wyobraziæ w ludzkim ¿yciu wydarzenia bardziej radosne ni¿ narodziny, spotkanie czy ofiarowanie siebie komu¶; w takich chwilach, jak mówimy, ¿ycie osi±ga swoj± pe³niê.

Lektura listów Vincenta van Gogha zestawiona nadto z biografi± malarza w pe³ni potwierdza powy¿sze spostrze¿enia. ¯ycie jako takie, jego warto¶æ i sens, jego cel ostateczny staj± siê przedmiotem uwagi Vincenta w³a¶nie w zetkniêciu ze ¶mierci± bliskich osób, z czyj±¶ niedol± b±d¼ w³asnym niepowodzeniem. Analiza tre¶ciowa listów pozwala wyszczególniæ w materiale ¼ród³owym pewne grupy tematyczne, a mianowicie: teksty po¶wiêcone warto¶ci ludzkiego ¿ycia w ogóle, sensowi ludzkiej ¶mierci oraz kwestii samobójstwa, a wreszcie pytaniom o w³asn± to¿samo¶æ.

2.1.1. Warto¶æ ludzkiego ¿ycia

Aczkolwiek najbardziej podstawowe pytania o warto¶æ ludzkiego ¿ycia wcale rzadko pojawiaj± siê w listach Vincenta, to jednak bezpo¶rednia, explicite wyra¿ona afirmacja ¿ycia ludzkiego bynajmniej nie jest czêsta. W latach 1874-1880 pojawia siê niekiedy w kontek¶cie prze¿yæ estetycznych zwi±zanych z lektur± b±d¼ kontemplowaniem krajobrazu, ale wówczas jest jakby pochodn± innego rodzaju prze¿ycia. Bezpo¶rednia afirmacja warto¶ci ¿ycia, o któr± nam tu chodzi pojawia siê rzadziej.

W li¶cie do brata z maja 1875 cytuj±c jednego ze swoich ulubionych autorów, Renana, Vincent pisze: Cz³owiek nie jest na tej ziemi po to, aby byæ szczê¶liwym, ani nawet uczciwym. Jest tu po to, aby realizowaæ wielkie dzie³a dla ludzko¶ci, aby osi±gn±æ szlachetno¶æ i przezwyciê¿yæ pospolito¶æ widoczn± niemal w ka¿dej jednostce (26). Te kontrowersyjne s³owa kryj± przekonanie warto¶ci ¿ycia, która choæ posiada jednostkow± podstawê wykracza poza jednostkê, poza jej szczê¶cie czy nawet uczciwo¶æ. Jak siê wydaje "szczê¶cie" i "uczciwo¶æ" nie zostaj± tu zakwestionowane jako takie, a tylko jako mo¿liwe do osi±gniêcia w wymiarze jednostkowym, zw³aszcza je¶li uwzglêdniæ tu przeciwstawion± im "szlachetno¶æ" i kontekst lektury Renana (chodzi o jego powie¶æ pt. Jezus). ¯ycie okazuje siê tu byæ darem i zadaniem, a wiêc warto¶ci± dynamiczn±, mierzon± ponadto miar± "dzie³" podjêtych dla dobra ludzko¶ci i "szlachetno¶ci" rozumianej jako niepowtarzalno¶æ (niepospolito¶æ).

Vincent pisa³ te s³owa rozpamiêtuj±c ci±gle bolesny zawód mi³osny sprzed roku. Odrzucenie starañ o rêkê Urszuli Loyer i jej zam±¿pój¶cie, jak siê wydaje, by³y przyczynami, dla których Vincent porzuci³ pracê w firmie handluj±cej sztuk± (sztuk± komercyjn± jakby¶my dzi¶ powiedzieli), a wcze¶niej jeszcze rozpocz±³ ¿ywy kontakt listowny z bratem i gor±czkowo zacz±³ interesowaæ siê religi±. Niemniej w li¶cie z 6 marca 1875 czytamy: Czy to nie dziwne, ¿e ¿ycie uk³ada nam siê pomy¶lnie? (...) Chyba mamy jeszcze przed sob± d³ugi okres powodzenia, ale przyjdzie kiedy¶ taka chwila, gdy powiedz± nam: "Bêdziesz przebywa³ i bêdziesz cierpia³ w miejscu, które ci wyznaczono, wbrew twojej woli" (23). Z kolei w li¶cie z wrze¶nia 1875 czytamy: ¦cie¿ka naszego ¿ycia jest w±ska i dlatego powinni¶my st±paæ po niej ostro¿nie (39). Te dwie wypowiedzi wyra¼nie nawi±zuj± do nadprzyrodzonej warto¶ci ¿ycia, o czym ¶wiadcz± wyra¼ne aluzje do s³ów Chrystusa (J 21, 18; Mt 7, 13). Miar± warto¶ci ¿ycia jest wiêc ¿ycie wieczne, nie mo¿na zatem mierzyæ go miar± sukcesów czy niepowodzeñ ziemskich. Jest ponadto warto¶ci± wymagaj±c± ochrony (ostro¿no¶ci) i to w ka¿dej chwili, bo jak pisze do brata z Ramsgate po spacerze z koleg±: Obaj prze¿ywamy bardzo wa¿ne lata naszego ¿ycia, od których wiele zale¿y. Oby nam siê powiod³o (63). Nied³ugo pó¼niej, na pocz±tku maja 1876 pisze: Prze¿ywam tutaj dni naprawdê szczê¶liwe, ka¿dy dzieñ z osobna sprawia mi rado¶æ, a jednak nie dowierzam w pe³ni temu szczê¶ciu i spokojowi. Wszystko mo¿e siê szybko zmieniæ. Cz³owiek rzadko bywa zadowolony: albo obawia siê, ¿e mu jest za dobrze, albo narzeka, ¿e mu ¼le (65). Tak¿e i tu ¿ycie jako takie okazuje siê czym¶ bez porównania cenniejszym ni¿ stany emocjonalne, ni¿ jakie¶ radosne uniesienie. Warto¶ci ¿ycia nie mo¿na porównaæ z ¿adn± z warto¶ci jakie ono samo przynosi.

2.1.2. Sens ¶mierci

Wkrótce po ¶mierci siostrzenicy Annet Hanebeck Vincent pisze do Thea: Chyba nie zapomnisz tak prêdko o Annet i bêdziesz pamiêta³, jak umiera³a; staraj siê jednak z nikim na ten temat nie rozmawiaæ (28). O ¶mierci siostry przyjaciela Gladwella w sierpniu 1876 w Londynie pisze do Thea, ¿e odwiedzi³ Harrego akurat w dniu pogrzebu jego siostry i d³ugo z nim rozmawia³ o Królestwie Bo¿ym, o Biblii i o wielu innych wa¿nych sprawach, a nieco dalej wspomina, ¿e ¿aden z nas nie zapomni tej rozmowy (73). Podobnie po ¶mierci bliskiego znajomego pisze do brata: w pe³ni ¿ycia wydani jeste¶my ¶mierci, to dotyczy nas wszystkich i to jest prawda, która potwierdza siê w tym, co mi powiedzia³e¶ o Carolien van Stockum (chodzi o to, jak dzielnie Carolien znosi³a ¶mieræ mê¿a). Nieco dalej prosi Thea, ¿eby znalaz³ s³owa sprawiaj±ce rado¶æ i dodaj±ce odwagi i przypomnia³ jej jak bardzo jest potrzebna na tym ¶wiecie, zw³aszcza dzieciom. Krzepi±ce s³owa wypowiedziane z serca pó¼niej przynosz± rado¶æ i ukojenie (105). Wszystkie te wypowiedzi sk³aniaj± do przyjêcia kilku wniosków. Przede wszystkim skoro ¶mieræ jest o wiele bardziej radykalnym zagro¿eniem ¿ycia ni¿ utrata jakiejkolwiek inne zdarzenie czy warto¶æ. ¯yciu zagra¿a tylko jego przeciwieñstwo, ¶mieræ. Ale tym samym poprzez kontekst ¶mierci ¿ycie jest afirmowane jako warto¶æ najwy¿sza. ¦mieræ jako taka nie jest jednak zagro¿eniem absolutnym. A jednak wieczno¶æ, królestwo Bo¿e, Bóg w bliskim zetkniêciu ze ¶mierci± staj± siê w±tpliwe, dlatego trzeba towarzyszyæ osobom dotkniêtym ¶mierci± bliskich. Obecno¶æ, rozmowa przypominaj±, ¿e dotkniêty ¶mierci± cz³owiek czuje siê potrzebny innym, nie w±tpi w warto¶æ w³asnego ¿ycia ani te¿ nie traci horyzontu ¿ycia wiecznego.

Kiedy w marcu 1878 roku dowiaduje siê o ¶mierci malarza Daubignego, jest mu przykro, bo prace takiego cz³owieka, je¶li dobrze rozumiem, dotykaj± [odbiorcê] bardziej ni¿ to mo¿na sobie u¶wiadomiæ. Jednocze¶nie pisze, ¿e d o b r z e jest umieraæ, gdy ma siê ¶wiadomo¶æ, ¿e zrobi³o siê w ¿yciu co¶ naprawdê dobrego, ¿e pozostanie siê w pamiêci choæby kilku ludzi i bêdzie siê przyk³adem dla potomnych. ¯adne dzie³o, choæby najlepsze, nie jest wieczne, ale my¶l w nim zawarta mo¿e trwaæ bardzo d³ugo. Gdy przyjd± potem inni, to najw³a¶ciwsz± drog± dla nich bêdzie i¶æ ¶ladami swych poprzedników i robiæ to samo co tamci (120). Tu powraca idea wspomniana ju¿ w pierwszym paragrafie (2.1.a), i¿ choæ ¿ycie jest warto¶ci± w sobie, to jednak warto¶ci± wykraczaj±c± poza z doczesn± egzystencja, dynamiczn± i plastyczn±, a ¿ycie oddane wielkim dzie³om, twórczo¶ci stanowi warto¶æ dla innych, warto¶æ, która w znacznym stopniu mo¿e byæ komunikowana.

Widok ¶miertelnie zmêczonych koni, a jeszcze bardziej widok nêdznie odzianych wo¼niców w Brukseli w 1878 roku, skojarzony z £awk± biedaków de Groux, rodzi w Vincencie nabo¿ne my¶li: To dziwne, a jednocze¶nie bardzo znamienne, ¿e ilekroæ mamy przed sob± obraz niewypowiedzianego i nieopisanego opuszczenia, samotno¶ci i ubóstwa, ostatecznego kresu rzeczy, to nasze dusze zwracaj± siê od razu do Boga. Tak przynajmniej jest, je¿eli chodzi o mnie... Zaraz te¿ Vincent powo³uje siê na s³owa ojca, który przyzna³, ¿e najchêtniej przemawia na cmentarzu, gdy¿ tam wszyscy stoimy na tym samym gruncie oraz czujemy, ¿e jeste¶my sobie równi (126). Znowu warto¶æ ¿ycia odzywa siê w chwili jej zakwestionowania przez ¶mieræ czy nêdzê. Jednocze¶nie Bóg okazuje siê kim¶ potê¿niejszym od ¶mierci.

¦mieræ jako granica sensu w³asnego ¿ycia pojawia siê w li¶cie napisanym 15 pa¼dziernika 1879 roku z górniczego osiedla w Borinage do brata. Vincent, my¶l±c o udzielanych mu przez rodzinê dyrektywach, pyta retorycznie czy nie by³oby lepiej, gdyby go w ogóle nie by³o ju¿ na tym ¶wiecie, skoro i tak musi stale wszystkim ustêpowaæ z drogi. Jest mu trudno pogodziæ siê z my¶l±, ¿e jest przyczyn± tylu rozd¼wiêków, k³opotów i przykro¶ci miêdzy nim i bratem, i ca³± rodzin±. Je¿eliby tak by³o w istocie, to nie chcia³bym ¿yæ ju¿ d³ugo na tym ¶wiecie. W tych swoich dywagacjach ulega pesymizmowi: gdybym wierzy³ jeszcze w lepsze jutro, wszyscy bez w±tpienia uznaliby mnie za g³upca, który w cuda wierzy. Nieco jednak dalej pisze co¶ wrêcz przeciwnego: Gdy porównam zmiany pogody z naszymi nastrojami (...), to mogê siê ³udziæ jeszcze nadziej± na lepsze dni (132). Niepowodzenia osobiste i brak zrozumienia ze strony najbli¿szych kwestionuj± warto¶æ ¿ycia prawie tak silnie jak ¶mieræ (¶mieræ pojawia siê tu jako mo¿liwe wyzwolenie), a jednak ¶wiadomo¶æ cierpliwej blisko¶ci drugiej osoby (adresata listu) pozwala odzyskaæ Vincentowi poczucie warto¶ci w³asnej swojej egzystencji.

Vincent w relacjach ³±cz±cych go z bratem rozró¿nia pewne poziomy. Przyja¼ñ Thea jest dla niego czym¶ fundamentalnym, bez czego nie mo¿e siê obyæ, bez czego czuje siê zagro¿ony. Chodzi tu o samo istnienie osobowej wiêzi miêdzy obu braæmi, ale i miêdzy innymi cz³onkami rodziny. Natomiast czym¶ innym s± dla niego opinie Thea na jaki¶ temat, nawet na temat doli samego Vincenta. Vincent do tych opinii podchodzi krytycznie, czuje siê wobec nich wolny, a nawet s±dzi, ¿e mog± one ulec zmianie.

2.1.3. ¦mieræ samobójcza

Wyszczególnienie paragrafu po¶wiêconego samobójstwu wydaje siê uzasadnione z uwagi na wyra¼n± odrêbno¶æ tematu, a tak¿e z uwagi na akt samobójczy, o którym Vincent my¶la³ w ostatnich miesi±cach swego ¿ycia i którego siê dopu¶ci³. Samobójstwo jest wyrazem radykalnego zanegowania warto¶ci ¿ycia, w rzeczywisto¶ci jest wyrazem niezmiernie z³o¿onych determinacji. W przypadku Vincenta nie sposób pomin±æ pewnych predyspozycji psychicznych (prawdopodobna sk³onno¶æ do stanów epileptycznych, rozwijaj±ca siê cyklicznie silna depresja zwi±zana m.in. z postêpem choroby wenerycznej), które pod koniec ¿ycia Vincenta coraz silniej dochodzi³y do g³osu.

Jeden z pierwszych ¶ladów samobójstwa rozumianego jako akt bardzo wymowny, pojawia siê u Vincenta w li¶cie z Amsterdamu z dnia 18 sierpnia 1877 roku. Vincent pisze tam, ¿e zjad³ rano ¶niadanie z³o¿one z kawa³ka suchego chleba i szklanki piwa, czyli takie, jakie Dickens poleca samobójcom, bo ono przynajmniej przez pewien czas odci±ga ich od ich zamiarów, a nawet je¶li kto¶ nie jest w takim nastroju, to dobrze jest to zrobiæ od czasu do czasu, my¶l±c choæby o "Uczniach z Emaus" Rembrandta (106). Kawa³ek chleba i szklanka piwa nie s± symbolami ¶mierci, a raczej "lekarstwa" na ¶mieræ. W listopadzie 1878 roku pisze z Brukseli do Thea o losie ciê¿ko pracuj±cych górników, którzy w gospodach ¿ywi± siê w³a¶nie chlebem i piwem. Chleb i piwo s± symbolami prostoty i nie³atwego ¿ycia tych ludzi. Vincent do tego stopnia szanuje ich los, ¿e nie tylko spontanicznie rysuje Au Carbonage (126), ale wrêcz czuje siê powo³any do pracy duszpasterskiej w¶ród górników. Idea samobójstwa jest tu zawsze pojmowana negatywnie i towarzyszy jej reakcja, to znaczy afirmacja ¿ycia, odwo³anie siê do blisko¶ci drugiego cz³owieka i Chrystusa.

2.1.4. To¿samo¶æ i powo³anie

Korespondencja Vincenta z bratem i parê listów do innych osób przynosi wiele wypowiedzi ujmuj±cych warto¶æ ¿ycia od strony jego szczegó³owej tre¶ci jaka ujawnia siê w ¿yciu codziennym, od strony konkretnego miejsca pracy i powo³ania, a wreszcie od strony jego celu ostatecznego. Vincent jest znakomicie ¶wiadom, ¿e odczytanie w³asnej to¿samo¶ci jest jego najwa¿niejszym zadaniem, ¶wiadom jest niepowodzeñ i zadañ, które przed nim stoj±, choæ nie zawsze realistycznie je ocenia, jak wyka¿± to wypowiedzi poni¿ej.

Pisz±c z Londynu do Carolien van Stockum-Hannebeeck na pocz±tku 1874 roku (13a), wyznaje jak bardzo czuje siê z ni± zwi±zany (nigdy o niej nie zapomni). Pisze tak¿e, i¿ ¿yje tu ¿yciem bogatym nie maj±c niczego, a posiadaj±c wszystko, ¿e zmienia siê w kosmopolitê, czyli po prostu w cz³owieka, a ¶wiat staje siê jego domem rodzinnym. Bratu zwierza siê z têsknoty za Holandi± i Helvoirt. Wydaje siê, ¿e praca w ogródku, pielêgnacja kwiatów i spacery maj± z³agodziæ tê nostalgiê (16). Widoczny tu jasny s±d o sobie samym i poczucie warto¶ci w³asnej egzystencji mo¿e byæ wynikiem platonicznego uczucia do Urszuli Loyer. A jednak listy pisane ju¿ po bolesnym odrzuceniu o¶wiadczyn tak¿e cechuj± siê spójno¶ci± i afirmatywnym stosunkiem do ¿ycia.

W li¶cie z czerwca 1876 skierowanym do pastora Jonesa, w którym stara siê o uzyskanie pracy, Vincent prezentuje uderzaj±co trze¼wy s±d o samym sobie, o swojej przesz³o¶ci, o swoich pragnieniach i mo¿liwo¶ciach: Jestem synem pastora i muszê pracowaæ na chleb - pisze.[19] Z poczuciem pewno¶ci pisze o swoich najbli¿szych planach. Mimo, ¿e ¶wiadom jest swego niewystarczaj±cego wykszta³cenia, stara siê o pracê przy ko¶ciele, a w³asn± niespokojn±, pe³n± spotkañ z lud¼mi przesz³o¶æ traktuje jako dodatkowy atut, ona mog³aby skompensowaæ przynajmniej czê¶ciowo braki w edukacji. Na tê przesz³o¶æ sk³adaj± siê podró¿e, pobyt w kilku krajach, kontakty z ró¿nymi lud¼mi, biednymi i bogatymi, wierz±cymi i niewierz±cymi, a tak¿e praca fizyczna i umys³owa w ró¿nych zawodach oraz znajomo¶æ jêzyków obcych (69). Vincent przy tej okazji zapewnia adresata o swojej g³êbokiej mi³o¶ci do Ko¶cio³a i o oddaniu sprawom religijnym. Zostaje przyjêty do pracy, a najwiêcej satysfakcji sprawia mu mo¿liwo¶æ g³oszenia homilii i katechez. Decyduj±cym motywem opuszczenia pracy w szkole pastora Jonesa by³a chêæ mieszkania bli¿ej rodziny i znalezienia nieco wiêkszych zarobków (83). Znacznie pó¼niej, kiedy Vincent podj±³ ju¿ pracê duszpastersk± w Belgii, pastor Jones wielkodusznie zaofiarowa³ siê pomóc mu w budowie drewnianej kaplicy dla górników (130).

Poczucie w³asnej warto¶ci i warto¶ci ¿ycia, poczucie to¿samo¶ci, rozumianej jako powo³anie, które ju¿ zaczyna siê realizowaæ, Vincent ³±czy z planami Bo¿ymi, a czêsto wprost mówi o osobistym zwi±zku z Bogiem. Poni¿sze wypowiedzi mówi± w³a¶nie o tej religijnej wiêzi.

Ze szko³y w Isleworth pisze do Thea w sierpniu 1876: Bóg na pewno przyjmie mnie takim, jakim jestem, z wszystkimi wadami i brakami, ale istnieje jeszcze bli¿sze zespolenie z Bogiem i mam nadziejê, ¿e je osi±gnê (74).

Wiê¼ z Bogiem pozwala mu przezwyciê¿yæ trudno¶ci wewnêtrzne: By³em chory; mój umys³ by³ wyczerpany; dusza rozgoryczona; a cia³o cierpi±ce. Ja, któremu Bóg nie odmówi³ przynajmniej moralnej energii i silnego temperamentu, zsun±³em siê w przepa¶æ najczarniejszego zw±tpienia i z wielkim przera¿eniem spostrzeg³em jak grobowe my¶li b³±kaj± siê w moim sercu. Spêdzi³em trzy miesi±ce na wrzosowisku - znasz przecie¿ to miejsce, w którym dusza odzyskuje siebie i cieszy siê s³odkim uspokojeniem, gdzie wszystko oddycha cisz± i pokojem, gdzie dusza w obecno¶ci Bo¿ego stworzenia zrzuca jarzmo konwencji, zapomina o spo³eczeñstwie, zrywa jego wiêzy si³± odzyskanej m³odo¶ci; gdzie ka¿da my¶l staje siê modlitw±, gdzie znika z serca wszystko, co nie harmonizuje z t± ¶wie¿o¶ci± i swobod± natury (...) a potem przyszed³ wieczór! Siedz±c nad wielkim pogorzeliskiem ze stopami w popiele, z oczami utkwionymi w gwiazdê, która s³a³a swoje promienie przez otwór kominowy, jakby chcia³a miê wezwaæ albo raczej byæ tak pogr±¿onym w niejasnych marzeniach, ¿eby patrzeæ na ogieñ, patrzeæ jak p³omienie rodz± siê, rosn±, rozb³yskuj± i prze¶ciguj± jeden drugi jakby stara³y siê pobiæ czajnik jêzykami ognia; my¶leæ o czym¶ takim jak ludzkie ¿ycie, widzieæ rodz±ce siê p³omienie, wznosz±ce siê, i my¶leæ, ¿e takie w³a¶nie jest ludzkie ¿ycie: narodziæ siê, pracowaæ, kochaæ, wzrastaæ i znikn±æ (76). Wkrótce pisze o tych prze¿yciach z nieco wiêkszym dystansem: "Moja choroba nie jest nieszczê¶ciem". Nie, poniewa¿ "smutek jest lepszy ni¿ ¶miech". Nie, gdy¿ Bóg nas wspiera, choroba nie jest nieszczê¶ciem, zw³aszcza kiedy zdobywamy nowe idee i nowe intencje w dniach choroby, których nigdy by¶my nie odnale¼li, gdyby¶my nie byli chorzy i nie do¶wiadczali w tych dniach ja¶niej wiary i silniej nie ufali Bogu. "Man's externity is God's opportunity" ("Co cz³owiekowi zawad±, Bogu rad±"). W naszej s³abo¶ci jeste¶my silni. Choroba u¶wiêca zdrowie i uczy nas dobrego stanu ducha (78). Trudno co prawda powiedzieæ na ile wszystkie te religijne prze¿ycia s± wyrazem rzeczywistych poszukiwañ, a na ile tylko zwyczajn± ucieczk± od rozterek sercowych m³odego Vincenta. Widaæ jednak wyra¼nie, ¿e w realny sposób kszta³tuj± jego osobowo¶æ, integruj± go wewnêtrznie i rozwijaj±, mimo odzywaj±cego siê ci±gle stanu przygnêbienia, a nawet czyni± bardziej wymagaj±cym wobec siebie i bardziej wra¿liwym na inne warto¶ci.

Wielkim prze¿yciem dla Vincenta jest wyg³oszenie pierwszego kazania: Gdy wchodzi³em na ambonê, czu³em siê jak kto¶, kto z ciemnej piwnicy ukrytej g³êboko pod ziemi± wychodzi na ¶wiat³o dzienne, i mia³em przyjemne uczucie, ¿e do tej pory, gdziekolwiek siê znajdê, bêdê móg³ g³osiæ ewangeliê. ¯eby to robiæ dobrze trzeba mieæ Ewangeliê w swoim sercu. Oby mi j± Pan da³ (79). Wyznaje te¿, ¿e gdy sta³ przy pulpicie modli³ siê "Abba, Ojcze, w Twoje Imiê zacznijmy". W kolejnym li¶cie z 10 listopada 1876 pisze do brata: by³bym nieszczê¶liwy, gdybym nie mia³ mo¿no¶ci g³oszenia Ewangelii, gdyby moim celem nie by³o g³oszenie Ewangelii, gdybym nie pok³ada³ ca³ej mojej nadziei i zaufania w Chrystusie. By³bym wtedy naprawdê nieszczê¶liwy, podczas gdy teraz mam mimo wszystko odwagê (80). Powo³anie do s³u¿by Bo¿ej jest czêstym tematem listów z lat 1876-80. Zazwyczaj Vincent pisze o swoim powo³aniu w duchu tych w³a¶nie wypowiedzi nawi±zuj±c do entuzjazmu ¶w. Paw³a Aposto³a, zw³aszcza jego s³ów z 1 Kor 9, 16.

List z koñca 1876 roku (82a) jest ¶wiadectwem kolejnego prze³omu. List jest d³ugi (8 stron wiêkszego formatu w druku), pe³en cytatów biblijnych. Vincent przytacza tu w ca³o¶ci trzy hymny religijne po holendersku. Pisze, ¿e w pewnych czasach Bóg ukrywa swoje oblicze, ale ci, którzy kochaj± Boga w tym smutnym czasie, nie trac± Go zupe³nie, ale pozostaj± pe³ni proroctw na przysz³o¶æ i pe³ni g³osów z przesz³o¶ci mówi±cych, ¿e tak daleko zaprowadzi³ ich Pan, i ¿e znów rozraduj± siê w swej wierze. List jest jednak bardzo chaotyczny, Vincent czêsto nie koñczy podjêtych w±tków. Z tekstu emanuje jednak nie tylko religijne uniesienie, ale i jaka¶ niepewno¶æ co do w³asnego losu i zatroskanie o brata. Vincent przypomina sobie, jak bêd±c ch³opcem odczu³ mi³o¶æ ojcowsk± (ojciec odwiedzi³ go w szkole z internatem), a to pozwoli³o mu odczuæ ojcowsk± mi³o¶æ Boga. Przy tej okazji pyta brata czy przystêpuje czêsto do Komunii i przypomina s³owa biblijne mówi±ce o tym, ¿e lekarza potrzebuj± chorzy. Pisze o Bogu, jego mocy, mi³o¶ci i opiece, o wolno¶ci cz³owieka, o zaufaniu do Boga i mi³owaniu Go (najczêstszy temat) - a wszystko to utrzymane jest w duchu zachêty skierowanej do brata. Wiek miêdzy dwudziestym i trzydziestym rokiem ¿ycia - pisze - jest pe³en niebezpieczeñstw wszelkiego rodzaju, pe³en wszelkich niebezpieczeñstw, niebezpieczeñstwa grzechu i ¶mierci, a kiedy niebezpieczeñstwo minie bêdziesz je dok³adnie rozumieæ i powiesz sobie: To by³ mimo wszystko bardzo dobry czas (82a). Radzi mu czytaæ proroka Izajasza. W li¶cie tym widaæ jak dojrzewa w nim to¿samo¶æ oparta na identyfikacji z Chrystusem, tak¿e Chrystusem cierpi±cym (aluzje do Pie¶ni S³ugi u Izajasza). Vincent ¶wiadom jest tego, ¿e wiê¼ z Bogiem realizujê siê poprzez wiarê, nadziejê i mi³o¶æ. ¦wiadom jest tak¿e, ¿e ta to¿samo¶æ obejmuje jego wiêzi z rodzin±.

Potwierdza to kolejny list. 22 marca 1877 pisze, ¿e stan niepewno¶ci nieco ust±pi³: Pragnê gor±co przyswoiæ sobie ca³y skarbiec Biblii, poznaæ gruntownie i umi³owaæ wszystkie stare przypowie¶ci, a przede wszystkim poznaæ wszystko, co wiemy o Chrystusie (89). Pisze tu tak¿e o swoim powo³aniu do s³u¿by Bo¿ej, do s³u¿by Ewangelii: Pragnê z ca³ych si³, aby duch mego ojca i mego dziadka przenikn±³ do mojej duszy, aby mi by³o dane zostaæ prawdziwym chrze¶cijaninem i prawdziwym s³ug± chrystianizmu i aby ¿ycie moje stawa³o siê coraz bardziej podobne do ¿ycia mych przodków. To stare wino jest dobre i nie pragnê nowego. (...) Obym tylko by³ wystarczaj±co pilny w tych d³ugich i trudnych studiach i zosta³ g³osicielem Ewangelii (89).

W li¶cie z 16 kwietnia 1877 daje wyraz nadziei, ¿e bêdzie siê móg³ uwolniæ od brzemienia niepowodzeñ wszystkich swoich dotychczasowych przedsiêwziêæ i z nawa³nicy wymówek, które z ich powodu musia³ wys³uchiwaæ (92). W kolejnym li¶cie pisze, ¿e w ostatnim czasie mia³ dowody, ¿e Bóg b³ogos³awi moim usi³owaniom, ¿e mi siê powiedzie i ¿e osi±gnê cel, którego tak pragnê (93). Radzi tak¿e bratu, ¿eby i on tak¿e sercem i dusz± po¶wiêci³ siê jakiej¶ dobrej, wielkiej sprawie i prosi³ Pana o wys³uchanie twych pró¶b (93).

W Amsterdamie podczas nauki jêzyków biblijnych co¶ ka¿e mu wzi±æ do rêki pióro. W ostatnim tygodniu czyta³em Rdz 23, jak Abraham naby³ pole wokó³ jaskini Makpela i sam± jaskiniê na pogrzeb Sary. Od niechcenia zrobi³em ma³y rysunek miejsca, tak jak je sobie wyobra¿a³em (97). Jest to jeden z pierwszych ¶ladów jego inklinacji plastycznych. Vincent jest przekonany, ¿e rysunek nie jest wiele wart, a jednak do³±cza go do listu. Grafika jest jedn± z nowych aktywno¶ci, z którymi zaczyna siê uto¿samiaæ, tak jak ca³y czas wa¿ne s± dla niego ksi±¿ki i kontemplacja sztuki, o których powiemy wiêcej w dalszych paragrafach (2.3 i 2.4).

W kolejnym li¶cie z okresu amsterdamskiego wyznaje bratu: Nie umiem jeszcze pisaæ i pracowaæ tak szybko i z tak± ³atwo¶ci±, jak bym tego pragn±³, ale mam nadziejê, ¿e z czasem siê tego nauczê (98). Powracaj± znowu w±tpliwo¶ci co do przysz³o¶ci. Pisze do Thea: Zaniepokoi³ mnie jeden zwrot w twoim li¶cie: "Chcia³bym ju¿ raz rzuciæ to wszystko, jestem przyczyn± wszystkiego i innym sprawiam tylko przykro¶æ; to ja sprowadzi³em nieszczê¶cie na siebie i innych". Zdanie to wywiera na Vincencie wielkie wra¿enie, w g³êbi duszy czuje to samo co Theo: gdybym to pisa³ o sobie nie potrafi³bym nic dodaæ, nic uj±æ (99). Widaæ zatem, ¿e to¿samo¶æ rodz±ca siê ze zwi±zków z bli¼nimi jest warto¶ci± subteln±, nara¿on± na utratê, gdy¿ wymaga sta³ej uwagi w odczytywaniu nie tylko swoich osobistych celów i pragnieñ.

W Amsterdamie nie brak mu zapa³u do pracy. Vincent ma jasno wytyczony (choæ nierealistyczny, bo nazbyt obszerny) program studiów, ale pisze ¿e musi go opanowaæ z zapa³em i gorliwo¶ci± psa, który obgryza ko¶ci (113). W nastêpnym li¶cie pisze, ¿e kto rozpocznie tak± kuracjê i wytrwa w niej do koñca, nie zapomni jej nigdy w ¿yciu i posi±dzie na zawsze bezcenny skarb (114).

List do Thea z 3 kwietnia 1878 roku nawi±zuje do niedawnej rozmowy obu braci. Vincent wspomina s³owa, które najbardziej utkwi³y mu w pamiêci: Nous sommes aujourd'hui ce que nous étions hier (Jeste¶my dzisiaj tym, czym byli¶my wczoraj). S³owa te rodz± w nim pytania dotycz±ce s³uszno¶ci obranej drogi. Vincent na sposób kaznodziejski obja¶nia bratu na czym polega i jak± naturê ma jego pewno¶æ co do trafno¶ci wyboru drogi ¿yciowej: By³ raz cz³owiek, który przyszed³ pewnego dnia do ko¶cio³a i zapyta³: "Czy to mo¿liwe, ¿e mnie mój zapa³ sprowadzi³ z w³a¶ciwej drogi na manowce? Oh, gdybym móg³ pozbyæ siê niepewno¶ci i zdobyæ niezachwian± wiarê, ¿e w koñcu zwyciê¿ê". A wtedy jaki¶ g³os mu odpowiedzia³: "A gdyby¶ mia³ tê pewno¶æ, có¿ by¶ uczyni³? Postêpuj tak, jakby¶ by³ pewny, a nie doznasz zawodu". Od tego czasu ów cz³owiek szed³ w³asn± drog± i nie by³ niedowiarkiem, lecz nawrócony wróci³ do swej pracy i nigdy ju¿ nie w±tpi³ wiêcej (121). Innymi s³owy pojawia siê tu dojrza³a postawa duchowa, w której Vincent potrafi przynajmniej czê¶ciowo oddzieliæ swoje stany emocjonalne i przeczucia do samych cnót teologicznych, które mog± siê realizowaæ jakby niezale¿nie od prze¿ywanych stanów.

A jednak ca³y wysi³ek w³o¿ony w zg³êbianie ³aciny, greki i historii pó¼niej wyda siê mu ¿a³osny, je¶li idzie o rezultat, a ca³e przedsiêwziêcie beznadziejne i zadziwiaj±co g³upie. Czas spêdzony w Amsterdamie, widziany z perspektywy parafii w Borinage nazywa najgorszym okresem swojego ¿ycia (132). Trzeba jednak zaznaczyæ, ¿e ten zdecydowany i ¶mia³y os±d okresu amsterdamskiego Vincent wydaje przede wszystkim na podstawie w³asnej determinacji. Tok jego rozumowania jest mniej wiêcej taki: oto z ca³ym przekonaniem i wysi³kiem zabra³ siê do studiów, a poniewa¿ nie przynios³y one zadowalaj±cych rezultatów, wiêc znaczy to, ¿e inne jest jego powo³anie. W³o¿ony wysi³ek nie poszed³ na marne w tym sensie, ¿e teraz pozwala mieæ pewno¶æ, ¿e droga prowadzi nie têdy, bo on sam zrobi³ wszystko, co w jego mocy. Nie ma jednak innego sposobu, jak próbowaæ dalej, a tego w³a¶nie boj± siê zrozumieæ Theo i rodzina.

W okresie brukselskich przygotowañ do pracy misjonarskiej Vincent jest zdecydowany pracowaæ w¶ród biednych górników z okolic belgijskiego Borinage. Kiedy zjawia siê na miejscu, ju¿ po pierwszych kontaktach z ludno¶ci± pisze do Thea: z ca³ego serca pragnê, ¿eby mi Bóg pob³ogos³awi³ i ¿ebym móg³ pozostaæ tutaj na sta³e (127). W nastêpnym li¶cie pisze, ¿e z dnia na dzieñ jest bardziej przywi±zany do tego zak±tka i jego mieszkañców; cz³owiek czuje siê tutaj swobodnie, jak na sianie albo na wydmach. O dobrym samopoczuciu Vincenta nie decyduje jednak w g³ównej mierze krajobraz, czy jakie¶ estetyczne wra¿enia, pisze bowiem, ¿e ludzie s± tu pro¶ci i dobroduszni, a przybysze z innych stron, cierpi±cy na nostalgiê, czuj± siê tu jak u siebie w domu (128).

Pracuj±c w Borinage przez wiele miesiêcy Vincent nie ma czasu na zastanawianie siê nad swoj± sytuacj±. Dopiero w lipcu 1880 roku pisze list do brata, w którym mówi, ¿e jego cel ostateczny jest coraz bardziej okre¶lony, zarysowuje siê powoli i pewnie, jak rysunek, który zamienia siê w szkic, a szkic w obraz. Jest wtedy g³êboko przekonany, ¿e jego powo³aniem jest praca kaznodziei, ale z tym powo³aniem on musi zmierzyæ siê sam, jakby wbrew "akademikom" kaznodziejstwa, a bardziej w zgodzie z samym Bogiem, którego Falstaff Szekspira nazywa "wnêtrzem Ko¶cio³a" (133).

Jednak ju¿ parê miesiêcy pó¼niej przenosi siê do Brukseli, ¿eby tam podj±æ powa¿niejsze studia rysunku, tak abym jak najprêdzej móg³ pokazaæ i sprzedawaæ moje rysunki; w ten sposób zacznê zarabiaæ. Taka jest bowiem narzucona mi konieczno¶æ (137) - pisze w pa¼dzierniku 1880 roku. Z t± chwil± jednak jasnym siê staje, ¿e przez najbli¿szy czas pozostanie na utrzymaniu rodziny; pisze otwarcie tak¿e o swoich wydatkach i o tym, ¿e podczas nauki rysunku nie s± mo¿liwe wszystkie te wyrzeczenia, które ponosi³ w Borinage. W tej chwili nie rezygnuje jeszcze z powo³ania duchownego, ale skoro prze³o¿eni nie pozwalaj± mu byæ pastorem, on chce szukaæ dalej.

Podsumowuj±c, nale¿y powiedzieæ, ¿e ¿ycie jako takie, jego warto¶æ i sens, jego cel ostateczny s± czêstym przedmiotem uwagi Vincenta. ¦mieræ bliskich osób, czyja¶ niedola b±d¼ w³asne niepowodzenia stawiaj± przed nim pytania o warto¶æ ¿ycia. Vincent szuka odpowiedzi na te pytania najpierw zwracaj±c siê ku Bogu przez modlitwê, a przede wszystkim czytaj±c Pismo ¶wiête, czego ¶lady znajdujemy w listach. Spogl±daj±c na ludzkie ¿ycia Vincent nie traci perspektywy nadprzyrodzonej, ¶wiadom jest tego, ¿e wiê¼ z Bogiem wymaga troski, jest subtelna, ale w³a¶nie ona decyduje o wszystkim. Vincent nie przecenia doczesno¶ci, a jednak widzi wielk± warto¶æ wspólnoty, przyja¼ni, wiêzi rodzinnych, a tak¿e wysi³ku skierowanego ku szlachetnym celom, podjêtym dla dobra innych. ¯ycie zatem ods³ania swój dynamiczny charakter, jest warto¶ci±, któr± mo¿na rozwijaæ, kszta³towaæ, któr± siê otrzymuje i któr± mo¿na podarowaæ komu¶. Jednocze¶nie w wymiarze codziennej egzystencji warto¶æ ¿ycia domaga siê jasno zarysowanych celów, które wykraczaj± poza tê codzienno¶æ i doczesno¶æ w ogóle. W³a¶nie ten duchowy aspekt ¿ycia pozwala dostrzec jego prawdziw± warto¶æ, która przekracza wszystkie warto¶æ wszystkich tre¶ci ¿ycia, rado¶ci, sukcesu, i wymyka siê samej ¶mierci. Widaæ tu jednak wyra¼nie, ¿e trudno Vincentowi oddzieliæ faktyczn± warto¶æ ¿ycia od uczuciowych przekonañ, zw³aszcza w odniesieniu do samego siebie. Prze¿ycie czy raczej chwilowe poczucie sensu ¿ycia czy prze¿ycie jakiego¶ stanu jest czêsto dla niego zasadniczym wyk³adnikiem warto¶ci ¿ycia.

2.2. Wolno¶æ

Temat wolno¶ci rzadko bywa przez Vincenta ujêty explicite. O tym, jak wielk± warto¶ci± by³a dla niego wolno¶æ mo¿e ¶wiadczyæ ju¿ sama biografia. Vincent przez ca³e ¿ycie by³ przekonany, ¿e nikt ani nic nie mo¿e zwolniæ go od poszukiwañ jego w³asnej drogi ¿yciowej, rozumianej zawsze w kategoriach powo³ania. W³a¶ciwie ca³y czas frapowa³ otoczenie tym swoim wiecznym eksperymentem.

Szukaj ¶wiat³a i wolno¶ci i  n i e zag³êbiaj siê zbytnio w pod³o¶ciach tego ¶wiata - pisze do brata w pa¼dzierniku 1875 (43). Wcze¶niej cytuje Flp 4, 8, gdzie znajduje siê zachêta do cnotliwego ¿ycia. Ni¿ej przypomina sobie przestrogê ojca, który pisa³ mu o pomy³ce Ikara, oraz pisze: Powinni¶my przede wszystkim odznaczaæ siê cierpliwo¶ci±; ci, co prawdziwie wierz±, nie spiesz± siê nigdy. Jest jednak pewno du¿a ró¿nica miêdzy naszym pragnieniem, by staæ siê prawdziwymi chrze¶cijanami, a utopijnym marzeniem Ikara, który chcia³ wzlecieæ co s³oñca (43). Jak siê wydaje wolno¶æ jest tu ¶ci¶le zwi±zana z wymogami ¿ycia chrze¶cijañskiego. Vincent jest ¶wiadom, ¿e konkretne wybory poci±gaj± za sob± wewnêtrzne konsekwencje i kszta³tuj± osobowo¶æ. Postaæ Ikara symbolizuje powierzchowne pojmowanie wolno¶ci, w którym konsekwencje s± lekcewa¿one.

Problem wolno¶ci z ca³± si³± pojawia siê w li¶cie z lipca 1880 roku. W tym okresie Vincent ponownie traci pewno¶æ co do kszta³tu swojej przysz³o¶ci. W li¶cie chce wybroniæ siê przed bratem z zarzutu o pró¿niactwo i swój obecny stan porównuje do uwiêzienia w klatce. Maluje przed Theem dramatyczny obraz ptaka ("rentiera") uwiêzionego w klatce i têskni±cego za wolno¶ci±, a¿eby w koñcu powiedzieæ, ¿e i ludzie czêsto nie mog± nic robiæ, s± wiê¼niami w jakiej¶ strasznej, strasznej, najstraszniejszej klatce (133). Stara siê tak¿e wyja¶niæ naturê tej niewoli. Mówi, ¿e tacy ludzie sami nie wiedz±, co mogliby robiæ, ale czuj± instynktownie, ¿e s± zdolni do czego¶, ¿e maj± swoj± racjê istnienia. Mówi tak¿e o przyczynach zniewolenia (nie bez aluzji do w³asnego stanu), a mianowicie o s³usznie lub nies³usznie popsutej opinii, ubóstwie, fatalnym zbiegu okoliczno¶ci, nieszczê¶ciu, które prowadz± do sytuacji nazwanych przez innych przes±dem, nieporozumieniem, fataln± niewiedz±, nieufno¶ci±, fa³szywym wstydem, ale dodaje, ¿e nie zawsze mo¿na powiedzieæ, co nas zamyka, co zamurowuje, co grzebie. A jednocze¶nie jest przekonany, ¿e wszelkie uczucie g³êbokie, powa¿ne, przyja¼ñ, braterstwo, mi³o¶æ, potêga uczucia otwiera to wiêzienie. W innym miejscu tego samego listu pisze, ¿e czuje siê skrêpowany brakiem ¶rodków, ¿e nie mo¿e robiæ wielu rzeczy i tyle rzeczy niezbêdnych jest poza jego zasiêgiem (ma tu na my¶li m.in. studiowanie literatury i sztuki). Ten stan skrêpowania rodzi melancholiê i pustkê, te za¶ prowadz± do strasznego zniechêcenia, fatalno¶æ k³adzie tamê naturalnym uczuciom, pojawia siê niesmak. Jest te¿ przekonany, ¿e inni nie widz± tego, co dzieje siê w jego duszy, wielki wewnêtrzny p³omieñ pozostaje niezauwa¿ony, a postronni widz± tylko nik³y dym unosz±cy siê z komina (133).

Innymi s³owy, wolno¶æ staje siê dla Vincenta problemem dopiero wtedy, gdy napotyka wiele ograniczeñ, których nie chce przypisaæ sobie. Dopóki stara³ siê realizowaæ w³asne ¿ycie zgodnie z wol± rodziców, dopóty wolno¶æ prze¿ywa spontanicznie. Pierwszy powa¿ny konflikt, który, jak siê okazuje, uniemo¿liwia mu realizacjê jego powo³ania, ka¿e mu postawiæ pytanie o granice wolno¶ci, w czym zdaje siê znowu bardziej na w³asny instynkt ni¿ dobre rady osób. A jednak nie traci przekonania, ¿e tylko wiêzi ³±cz±ce ze sob± ludzi, przyja¼ñ i mi³o¶æ s± prawdziwym imieniem wolno¶ci. Swój stan nazywa "brakiem ¶rodków", rozumianych jako pewne zewnêtrzne okoliczno¶ci, jednak nie pozbawia go to poczucia wewnêtrznej wolno¶ci, ani nie zniechêca do szukania wsparcia u brata czy innych ludzi. Wolno¶æ w wymiarze jednostki najwyra¼niej jest tu kwesti± ducha, sumienia, instynktu i uczuæ bardziej ni¿ rozumowej argumentacji.

2.3. Prawda i dobro

Tre¶ci zwi±zanych z warto¶ciami tak uniwersalnymi i ogólnymi jak prawda, dobro i piêkno skupi³y nasz± uwagê przede wszystkim podczas badania aktywno¶ci poznawczej Van Gogha. Poniewa¿ kategorii dobra, prawdy i piêkna, jak to by³o powiedziane, nie stosujemy tu w sensie metafizycznym, a jedynie symbolicznym i potocznym, dlatego te¿ w tym rozdziale pod kategori± prawdy i dobra wyodrêbnili¶my materia³ mówi±cy o aktywno¶ci poznawczej w ogóle oraz wszystko to, co ukazuje zadomowieniem Vincenta w ¶wiecie literatury. Natomiast w rozdziale nastêpnym pod kategori± piêkna zestawili¶my malarskie inspiracje Vincenta, jego pogl±dy estetyczne i pogl±dy na sztukê w ogóle. Podzia³ tego rodzaju wynika z chêci o rozdzielenia materia³u o konotacjach literackich od materia³u o konotacjach estetycznych, oraz ukazanie pewnych moralnych i religijnych preferencji autora w obu wypadkach.

2.3.1. Poznanie jako edukacja

Vincent w pisanym 3 kwietnia 1878 roku w Amsterdamie li¶cie do brata, li¶cie wa¿nym, bo stanowi±cym obszerne resumé niedawno odbytej wspólnej rozmowy, Vincent mówi o cz³owieku "czuj±cym i my¶l±cym". Chodzi mu o pewien idea³ cz³owieczeñstwa, do którego sam d±¿y, a zarazem mówi o drodze jaka prowadzi do osi±gniêcia tego idea³u: My¶lê, ¿e najw³a¶ciwszym sposobem rozwijania umys³u i ducha jest poznawanie historii w ogóle, a w szczególno¶ci ¿yciorysów wybitnych ludzi z najrozmaitszych okresów, od dziejów biblijnych a¿ do rewolucji i od "Odysei" do ksi±¿ek Dickensa i Micheleta. Zaraz jednak zmienia dziedzinê kultury i przechodzi do malarstwa: a czy nie mo¿na siê czego¶ nauczyæ od takich ludzi jak Rembrandt albo z takich obrazów jak: "Truj±ce zio³a" Bretona, "Godziny dnia" Milleta, "Modlitwa" de Groux albo Briona, "Rekrut" de Groux (albo te¿ Conscience'a), "Wielkie dêby" Dupré, a nawet z m³ynów i piaszczystych równin Michela? (121). W tym samym li¶cie Vincent powraca do rozmów z bratem i przypomina, ¿e obaj zgodni s± co do tego, ¿e ich pierwszym celem powinno byæ znalezienie odpowiedniego zawodu, któremu mogliby siê ca³kowicie po¶wiêciæ (121). Jak to wynika z dalszego toku listu zdobycie zawodu jest w sytuacji ich obu synonimem odnalezienia w³asnej drogi, czyli najwa¿niejszego celu ¿ycia, do którego o wiele lepiej jest d±¿yæ ¿yj±c uczciwie, borykaj±c siê z trudno¶ciami czy nawet doznaj±c rozczarowañ ni¿ kieruj±c siê tylko w³asn± wygod±, czyli d±¿yæ indefessi favente Deo.

Wydaje siê zatem, ¿e dla Vincenta poznawanie dorobku kultury jest nie tylko szukaniem duchowego zadomowienia w tej kulturze, nie jest li tylko d±¿eniem do "dotrzymania kroku" wspó³czesnej sztuce. Najwa¿niejszym celem ca³ej tej aktywno¶ci poznawczej nie jest nawet nawi±zanie pe³niejszego kontaktu ze rzeczywisto¶ci±, ale po prostu samo zrealizowanie w³asnego cz³owieczeñstwa. Dla Vincenta istnienie cz³owieka "czuj±cego i my¶l±cego" nie jest mo¿liwe bez znajomo¶ci literatury i sztuki, a ¶ci¶lej - tych jej wytworów, które jego zdaniem przekazuj± prawdê o ludzkim losie, tak jak ksi±¿ki Micheleta pisane z sercem i pe³ne prostoty (121).

Aktywno¶æ poznawcza w ka¿dej dziedzinie powinna charakteryzowaæ siê pewn± wielkoduszno¶ci±. Vincent jest ¶wiadom, ¿e tej cechy mo¿na nabyæ tylko przez d±¿enie do choæby jednej prawdziwej doskona³o¶ci, przez uparte doskonalenie siê w obranej dziedzinie: Im wcze¶niej wydoskonalimy siê w jakiej¶ okre¶lonej pracy czy zawodzie, zdobêdziemy w niej niezale¿no¶æ my¶lenia i dzia³ania; im ¶ci¶lej bêdziemy siê trzymaæ ustalonych prawide³, tym bardziej wyrobi siê i umocni nasz charakter, co nie znaczy, ¿e trzeba byæ ciasnym i ma³odusznym. Poznawanie ¶wiata i obcowanie z innymi lud¼mi jest zawsze korzystne, a nieraz jest naszym obowi±zkiem i powo³aniem. Dalej jeszcze Vincent bli¿ej opisuje tê wielkoduszno¶æ (choæ nie u¿ywa tego s³owa), pisz±c, i¿ nie nale¿y nabieraæ zbyt wielkiej pewno¶ci siebie, ani zbyt wygodnie urz±dzaæ sobie ¿ycia. Ale nawet w najlepszych warunkach nale¿y zachowaæ co¶ z pierwotnego charakteru Robinsona Crusoe (...), w duszach naszych nie powinien nigdy wygasaæ ogieñ, powinni¶my go ci±gle podsycaæ. Cz³owiek, który ¿yje w ubóstwie i ma serce otwarte dla innych, jest w posiadaniu bezcennego skarbu i s³yszy wyra¼nie g³os swego sumienia, wielki dar Nieba. ¦wiadom jest tak¿e, ¿e wiêcej jest wart cz³owiek pe³en polotu i ognia, choæby nawet pope³nia³ du¿o b³êdów, ni¿ ograniczony i ostro¿ny (121).

Innymi s³owy, wielkoduszno¶æ oznacza tu z jednej strony pewn± zdecydowan± wolê i upór w zdobywaniu wiedzy, umiejêtno¶ci, charakteru, a jednocze¶nie oznacza postawê, która jest owocem takiego zdeterminowanego postêpowania, to znaczy doskona³o¶æ, która jest ju¿ nie tylko doskona³o¶ci± poznawcz±, ale i moraln±. Tym samym poznawanie staje siê warto¶ci± formuj±c± ca³± osobowo¶æ.

Inn± jeszcze cech± tego otwarcia na kulturê jest wra¿liwo¶æ jak± przynosi wiara. Szczê¶liwy jest ten, kto wierzy w Boga, bo na koniec pokona wszystkie trudno¶ci ¿yciowe, aczkolwiek nie bez k³opotów i smutków. W tym te¿ miejscu Vincent wyra¼nie zarysowuje idea³ ewangelicznej pokory, a wiêc mi³o¶ci, która polega na trzymaniu siê Bo¿ych my¶li we wszystkich okoliczno¶ciach, w ka¿dym miejscu, czasie i staraæ siê jak najwiêcej o Nim dowiedzieæ. Dalej jeszcze wprost mówi, ¿e to, czego mo¿na siê nauczyæ jest lepsze ni¿ to, co Bóg daje z natury ka¿dej ludzkiej duszy (121).

Pisz±c do brata o swoim powo³aniu do s³u¿by Bo¿ej mówi o celu jakiemu ma s³u¿yæ kaznodziejstwo: To, co ma siê powiedzieæ, musi mieæ jakie¶ znaczenie, wyra¿aæ d±¿enie, pobudzaæ s³uchaczy do dobrych uczynków: pokochania prawdy (123).

Ostatecznie wiêc celem zanurzenia w kulturze jest poznanie prawdy o ¶wiecie, cz³owieku i Bogu. Poznanie to powiedzie siê tylko wtedy, gdy bêdzie podejmowane wielkodusznie, z pokor± i wytrwa³o¶ci±. Najdonio¶lejsze jest poznanie ¶wiata nadprzyrodzonego. Ten rodzaj poznania kszta³tuje cz³owieka. Poniewa¿ nie sposób oddzieliæ je od ¿ycia moralnego, gwarantuje on osi±gniêcie pe³ni cz³owieczeñstwa.

2.3.2. Inspiracje literackie

Poni¿sze zestawienie obejmuje bodaj wszystkie wzmianki dotycz±ce literatury. Pozwoli ono na ilo¶ciow±, a nastêpnie jako¶ciow± ocenê materia³u.

W czerwcu 1873 zaraz po przybyciu do Londynu pisze list do ma³¿eñstwa Van Stockum-Hannebeeck (9a), w którym przepisuje wiersz Wieczorna godzina brabanckiego poety Van Beersa. Wiersz ten przesy³a tak¿e bratu (10). Miesi±c pó¼niej w li¶cie do rodziców (10a) znajduje siê wzmianka o wierszu J. Keats'a The Eve of Saint Mark. Pisz±c ponownie do Van Stockum-Hannebeecków (11a) do³±cza d³ugi wypis z Micheleta Le aspiration de l'automne, w którym autor snuje refleksje na temat widzianej podczas spaceru kobiety. Vincent kojarzy to z jakim¶ wzruszaj±cym obrazem czy te¿ portretem kobiecym widzianym chyba w Amsterdamie b±d¼ Hadze czy Luwrze. Wszystko to prowokuje w nim pytania o los tej kobiety, o jej szczê¶cie, itd.

W Londynie czyta Burgera (15), Micheleta (20), Alfonsa Karra Voyage autour de mon jardin (21). Radzi bratu zagl±daæ pilnie do Gazette des Beaux Arts. Michelet staje siê dla niego rewelacj± a jednocze¶nie jakby now± Ewangeli± (20), nazywa go tak¿e pisarzem bardzo ludzkim, m.in. dlatego, ¿e po przeczytaniu jego Le aspiration dochodzi siê do wniosku, ¿e mi³o¶æ to znacznie wiêcej, ni¿ ludzie zwykle w niej widz±.

W marcu 1875 roku posy³a bratu ksi±¿ki Renana (Jezus) i Micheleta (Joanna d'Arc) (23). W czerwcu dziêkuje Theo za wiersz Rücketa, zaznaczaj±c, ¿e ciekaw jest innych jego utworów. Obiecuje przes³aæ bratu Bibliê w jêzyku francuskim i Na¶ladowanie Chrystusa (31). 7 wrze¶nia 1875 (36a) Theo pisze do Vincenta o ¶mierci jego przyjaciela Weehnizena. Theo wspomina te¿ o L'amour Micheleta, któr± przeczyta³ zgodnie z poleceniem brata. Natomiast Vincent w odpowiedzi datowanej na dzieñ nastêpny pisze: Theo, chcê ci co¶ powiedzieæ, co byæ mo¿e ciê zdziwi. Nie czytaj ju¿ wiêcej Micheleta ani ¿adnej innej ksi±¿ki (z wyj±tkiem Biblii) do czasu a¿ zobaczymy siê na Bo¿e Narodzenie i zrób jak ci mówiê: wychod¼ czêsto wieczorem, wpadaj do Van Stockumów, Borchersów i im podobnych (36a). W innym miejscu Vincent pisze wprost, ¿e pozby³ siê ksi±¿ek Micheleta (37): Chcia³bym siê pozbyæ ksi±¿ek Micheleta i jeszcze kilku pisarzy. Zrób to samo (39). Na pocz±tku pa¼dziernika 1875 roku posy³a siostrom Na¶ladowanie Chrystusa i kilka ksi±g Biblii w tym samym wydaniu co Psalmy wys³ane dla ciebie - jak pisze do Theo. Pyta go tak¿e o jakie¶ wydanie pie¶ni holenderskich (41).

W Pary¿u czyta Bibliê z m³odym Anglikiem, Gladwellem: Jest to ch³opak jeszcze bardzo naiwny i niezepsuty, w sklepie pracuje bardzo ciê¿ko. Co wieczór wracamy razem do domu, spo¿ywamy co¶ nieco¶ w moim pokoju i potem przez resztê wieczoru czytam g³o¶no, przewa¿nie Bibliê. Mamy zamiar przeczytaæ j± ca³±. Ponownie pyta Thea czy ju¿ wyrzuci³ ksi±¿ki Renana i Micheleta, aczkolwiek kartki z ksi±¿ki Micheleta z opisem portretu kobiecego pêdzla Filipa de Champaigne nie powiniene¶ zapomnieæ (42). Poleca Theo przeczytaæ Le ConscritWaterloo Erckmanna-Chatriana, a przede wszystkim L'Ami FritzMadame Thérèse. W grudniu 1875 przesy³a Theo ksi±¿kê Julesa Bretona, wyznaje te¿, ¿e wzruszy³ go wiersz Bretona Illusions, zw³aszcza s³owa: "Tym, co mi³uj± Boga, wszystko wyjdzie na dobre" (48). W kolejnym li¶cie pisze o poezjach Heinego i Uhlanda, które podobaj± siê równie¿ Theo. Trzeba jednak uwa¿aæ, mój ch³opcze, to niebezpieczna lektura; iluzje nie trwaj± d³ugo, nie nale¿y ulegaæ im zbyt pochopnie (49). T³umaczy Theo, ¿e dopiero maj±c przed oczami podobizny ojca, matki i Po¿egnanie Briona mo¿na dobrze zrozumieæ Heinego (49). Jaki¶ czas pó¼niej wspomina o ksi±¿ce Felix Holt Eliota (51). Z koñcem lutego 1876 pisze, ¿e czyta³ Scenes of Clerical Life Eliota: Wzruszy³a mnie zw³aszcza ostatnia nowela, "Janet's Repentance". Jest tam opisane ¿ycie pastora w¶ród mieszkañców ma³ego brudnego miasteczka. (...) Pastor jada³ zwykle na obiad ¼le przyrz±dzon± baraninê i wodniste ziemniaki. Zmar³ w wieku 34 lat. Przed ¶mierci±, podczas d³ugiej choroby, pielêgnowa³a go pewna kobieta, kiedy¶ na³ogowa pijaczka, która pod wp³ywem jego upomnieñ i perswazji przezwyciê¿y³a ten straszny na³óg, tak ¿e dusza jej zazna³a jeszcze spokoju. Podczas jego pogrzebu odczytano rozdzia³ Biblii, gdzie jest powiedziane: "Jam jest zmartwychwstanie i ¿ywot; kto wierzy we mnie, choæby i umar³, ¿yæ bêdzie" (55).

Ju¿ w marcu 1876 pisze o wys³aniu Theo poezji Longfellowa, a po¿yczon± od ciotki Kornelii ksi±¿kê Bulwera Kenelm Chillingly nazywa "¶liczn±": Mnóstwo w niej piêknych rzeczy. Syn pewnego bogatego Anglika nie mo¿e znale¼æ spokoju i zadowolenia w swym w³asnym ¶rodowisku i zaczyna szukaæ w¶ród innych warstw spo³ecznych. W koñcu wraca do swoich, ale nie ¿a³uje niczego, co zrobi³ (56). Ch³opcom w Ramsgate czyta The Wide, Wide World Elizabeth Wetherell (Susan Warner) (64).

Zwiedzaj±c Hampton Court wspomina Oraisons Funèbres Bousseta na cze¶æ ¿ony Karola I, która mia³a zwyczaj mawiaæ: "Dziêkujê Ci, Bo¿e, ¿e¶ mnie stworzy³ królow±, chocia¿ królow± bardzo nieszczê¶liw±". W Hampton Court mieszkali tak¿e Lordowie Russellowie, których ¿ycie opisa³ Guizot w L'amour dans le mariage (bratu ka¿e ksi±¿kê prezczytaæ, przesy³a mu te¿ ptasie piórko jednego z tutejszych kruków) (70). Wkrótce pisze o a Life for a Life John'a Halifaxa i o tym, ¿e gdyby Theo nak³oni³ kogokolwiek do przeczytania Eliota (Felix Holt, Scenes...), to zrobi³by dobry uczynek (73). W sierpniu 1876 pisze o zajêciach z ch³opcami w szkole, ¿e czyta im Le Conscrit Henri Conscience'a, Madame Thérèse Erckmanna-Chatriana, Le Saint-Sylvestre Jean Paula, bajki Andersena (Historia pewnej matki, Czerwone trzewiczki, Dziewczynka z zapa³kami), King Robert of Sicily Longfellowa (74). W pa¼dzierniku 1876 kopiuje dla brata trzy psalmy (Ps 23; 91; 121) oraz kilka hymnów religijnych i ka¿e mu je czytaæ (75). Jaki¶ czas pó¼niej pisze bratu o wierszach holenderskiego poety-kaznodziei (Na górze smutku, Kiedy by³em dzieckiem) (77).

W listopadzie 1876 pisze do Thea: Je¶li bêdziesz móg³ dostaæ "O na¶ladowaniu Chrystusa", musisz to przeczytaæ: to znakomita ksi±¿ka, która przynosi wiele ¶wiat³a. Ten, kto j± pisa³ sam praktykowa³ to o czym mówi, a mianowicie, bardzo dobrze ujmuje jak dobrze jest wie¶æ ¦wiêty Bój dla obowi±zku i jak wielk± rado¶æ zdobywa ten kto jest pe³en mi³osierdzia i d o b r z e spe³nia swój obowi±zek (80). Parê dni pó¼niej pod koniec d³ugiego listu Vincent wypisuje Theo numery rozdzia³ów z proroka Izajasza i Jeremiasza, do przeczytania których go zachêca (s± tam na przyk³ad wszystkie "pie¶ni cierpi±cego S³ugi Jahwe"). W tym samym li¶cie ponownie wspomina o fragmencie z Micheleta rozpoczynaj±cego siê od s³ów Je vois d'ici une damme... I prosi Thea o skopiowanie tej strony tekstu (82a).

W styczniu 1877 radzi bratu zaprenumerowaæ katolickie pismo L'Illustration z uwagi na pojawiaj±ce siê tam sztychy G. Doré. Pisze, ¿e chce ojcu podarowaæ co¶ z Eliota, na przyk³ad Scenes from Clerical Life, choæ lepsza by³aby ksi±¿ka Adam Bede (84). W nastêpnym li¶cie prosi Thea o przes³anie kart z wypisami z Micheleta, które zostawi³ w szufladzie (85). Innym razem pyta Thea czy zna wiersze Gneseta, ka¿e mu go czytaæ. Wspomina ¿e, kiedy by³ w Pary¿u ojciec przysy³a mu dwa jego wiersze: Kiedy by³em ch³opcemNie by³o ksiêdza, ¿eby mu wyja¶ni³ (87).

W ostatnim li¶cie wys³anym z Dordrechtu pisze, ¿e najbardziej poci±gaj± go niektóre ksiêgi zawarte w Biblii, na przyk³ad Dzieje Apostolskie (94), a innym razem wyznaje, ¿e bardzo go wzrusza historia Eliasza i jego spotkanie z Bogiem w górach [1 Krl 19, 11-14] (99). W Amsterdamie czyta historiê powszechn± Streckfussa: Corot powiedzia³ o tej ksi±¿ce: "Trzeba by³o po¶wiêciæ na to a¿ czterdzie¶ci lat pracy, my¶lenia i obserwacji" (95). Wyznaje te¿, ¿e wieczorami systematycznie studiuje Bibliê (96).

Przyroda budzi w nim skojarzenia literackie, do³±cza na przyk³ad do listu z 4 czerwca 1877 do³±cza 3 strony wypisów z M³odo¶ci Cromwella Lamartine'a tylko dlatego, ¿e widzia³ podobn± do opisanej tam burzê. Widok przyjêcia weselnego pod ko¶cio³em w niepogodny dzieñ przypomina mu tekst Théophile Gautiera (100)

W lipcu 1877 roku pisze do Thea, ¿e chcia³by przeczytaæ powie¶æ John Halifax, której fabu³a, jak s³yszy³ nawi±zuje do biografii angielskiego wydawcy Harpera, ale pisze jednocze¶nie, ¿e nie powinien jej czytaæ, ¿eby nie os³abiaæ swojej wiary: trzeba niekiedy powiedzieæ: "To nie dla mnie". Mimo to ksi±¿ka nie jest mu zupe³nie obca, pisze, ¿e w Londynie na ulicy spotka³ Millais, który namalowa³ m³od± kobietê o ¶wicie (The Loste Mite), a który przypomina³ postaæ tytu³owego bohatera (102).

W li¶cie z 4 wrze¶nia znowu mówi o ksi±¿eczce O na¶ladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, któr± we francuskim wydaniu przys³a³ mu stryj: ksi±¿ka jest subtelna, a ten, kto j± napisa³ musia³ byæ cz³owiekiem wed³ug bo¿ego serca. (...) S± w niej s³owa ta g³êbokie i powa¿ne, ¿e nie mo¿na ich czytaæ bez wzruszenia, niemal lêku - przynajmniej je¶li czyta siê je z powa¿nym pragnieniem ¶wiat³a i prawdy - jêzyk posiada si³ê, która podbija serce, poniewa¿ sam p³ynie z serca (108). Pyta te¿ brata czy ma swój egzemplarz ksi±¿ki.

W listopadzie 1877 roku czyta Historiê wypraw krzy¿owych Grusona (113). W li¶cie z 9 grudnia 1877 martwi siê czy ksi±¿eczka O na¶ladowaniu, która daje mu tyle rado¶ci, nie zniszczy siê od ci±g³ego noszenia w kieszeni (116). W Amsterdamie czyta sporo z G. Eliota (Adam Bede, Silas Marner, Felix Holt, Romola (o Savonaroli), Scenes from Clerical Life) (120). W nastêpnym li¶cie pisze m.in., ¿e ostatnio czyta³ kilka ksi±¿ek Micheleta, które wzruszy³y go szczególnie: L'hirondelle, L'alouette, Le rossignol, Les aspirations de l'automne, Je vois d'ici une dame, J'aimais cette petite ville singulière (121).

Podczas pracy w zag³êbiu górniczym w Borinage tak¿e pojawia siê kilka ksi±¿ek. Vincent powraca w 1879 roku do Chaty Wuja Toma, czyta tak¿e Les pères et les enfants Legouvé (130) oraz Les temps difficiles Dickensa w wydaniu francuskim, opowiadaj±c± o losy pewnego robotnika (131).

Podsumowanie tak obszernego materia³u nie jest ³atwe. Vincent sam dokona³ takiego podsumowania w li¶cie napisanym w Cuesmes do brata po d³u¿szej przerwie. List ten podsumowuje jakby jego dotychczasowe ¿ycie, które by³o seri± pora¿ek, a ju¿ wtedy wie, ¿e uprawianie rysunku znaczy dla niego wiêcej ni¿ siê spodziewa³, ¿e w twórczo¶ci kryje przed nim co¶ wa¿nego. Wymienia ksi±¿ki i autorów, którzy w swoim czasie kszta³towali jego osobowo¶æ. Na pierwszym miejscu wymienia Bibliê, nastêpnie Révolution Française Micheleta, Szekspira, Wiktora Hugo i Dickensa, Beecher-Stowe, Ajschylosa, a tak¿e, jakby dla przyk³adu, ma³o znanych Fabritiusa i Bidê. Nieco dalej pisze o Le Philosophe sous les toits Souvestre'a (133). Ostatni list z omawianego przez nas okresu przynosi wzmianki o przeczytanych w³a¶nie ksi±¿kach Hugo: Ostatnim dniu skazañca i dzie³a po¶wiêconego Szekspirowi (134).

Trzeba przyznaæ, ¿e to zestawienie odpowiada stosunkowo wiernie rzeczywistym preferencjom Vincenta w tym okresie jego ¿ycia. Cytaty biblijne rzeczywi¶cie najczê¶ciej pojawiaj± siê w listach. Vincent najwiêcej zawdziêcza tu Ewangeliom, Listom ¶w. Paw³a, ksiêgom m±dro¶ciowym, zw³aszcza Psalmom, oraz prorokom, a w¶ród nich przede wszystkim Izajaszowi. Drugie miejsce rzeczywi¶cie zajmuje Michelet, historyk, humanista o liberalnych pogl±dach, który zachwyca Vincenta naturalistycznym podej¶ciem do religii, swoj± entuzjastyczn± interpretacj± Rewolucji Francuskiej i spraw spo³ecznych w ogóle i swoj± antropologi±, w której gloryfikuje ¶wiat uczuæ. Michelet zachwyca Vincenta tak¿e jêzykiem pe³nym empatii i symboli, wysubtelnionym traktowaniem duszy kobiecej, a pó¼niej tak¿e krytycznym stosunkiem do Ko¶cio³a i instytucji. Praktycznie to Michelet i Renan s± dla Vincenta "komentatorami" Nowego Testamentu. To pod ich wp³ywem rozwija siê w nim wspó³czucie dla wszelkiej ludzkiej nêdzy i cierpienia. Pod ich wp³ywem oraz Bunyana nabiera przekonania, ¿e idealnym stanem duszy g³êboko religijnej jest "smutek przemieszany z rado¶ci±", czyli pewnego rodzaju s³odka nostalgia za Utraconym Rajem, która jednak nie oznacza bezczynno¶ci, wrêcz przeciwnie w aktywno¶ci, w s³u¿bie wielkim ideom nawet za cenê wielkich wyrzeczeñ upatruje najpewniejsz± drogê do Zbawienia. Brion, Erckmann-Chatrian, Dickens, G. Eliot, Szekspir, Hugo oraz poezje Heinego, Uhlanda, Longfellowa, Rücketa, Keatsa, Bretona, Gneseta wyra¿aj± najpe³niej prawdê o ludzkiej duszy, o wra¿liwo¶ci, o piêknie i tragizmie ludzkiej mi³o¶ci. Souvestre'owi zawdziêcza Vincent nieco danych filozoficznych, za¶ Streckfussowi czy Grusonowi odrobinê historii. U Bulwera poci±gaj± go ekstrawaganckie losy bohaterów, u Eliota postacie pe³nych po¶wiêcenia duchownych, a u Hugo niezwyk³y realizm opisu zjawisk wyjêtych ze zwyczajnego, czêsto skrajnie nêdznego ¿ycia.

W okresie intensywnego zaanga¿owania religijnego (a po zawiedzionych nadziejach wobec Urszuli) miejsce Micheleta zajmuje ksi±¿eczka O na¶ladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, a modne powie¶ci francuskie trafiaj± nawet na jaki¶ czas do lamusa.

2.4. Piêkno

Materia³ zebrany w tym rozdziale zgrupowali¶my w trzech jednostkach. Najpierw mówiæ bêdziemy o inspiracjach malarskich Vincenta van Gogha, które kszta³towa³y jego wyobra¼niê i wra¿liwo¶æ w latach 1874-1880. Oddzieln± jednostkê tematyczn± stanowiæ bêd± opisy przyrody pojawiaj±ce siê w listach z tego okresu, a nastêpnie powiemy o pogl±dach estetycznych Vincenta, o tym jak pojmowa³ zadania sztuki i twórczo¶ci artystycznej.

2.4.1. Inspiracje malarskie 

 

W li¶cie do brata z Londynu (10) wymienia ulubione, znane najczê¶ciej tylko z rycin obrazy: Millais Hugenota oraz Ofelia, Boughton'a Purytanie w drodze do ko¶cio³a, wymienia tak¿e Constable'a, który przypomina mu Diaza i Daubigny'ego, oraz Reynoldsa, Grainsborougha, Turnera, prosi o wie¶ci o malarzach których podziwia (Lagye, De Braekeleer, Wanters, Maris, Tissot, George Saal, Jundt, Ziem, Mauve). Wkrótce pisze bratu (11) o wystawie Belgów wymieniaj±c nazwiska braci Vriendt, Cluysenaera, Wantersa, Coosemansa, Gabriela, De Schompheleera, pyta o Terlindena. W tym samym li¶cie mówi tak¿e, i¿ jego zdaniem malarstwo brytyjskie reprezentuje obraz Archanio³ Micha³ zabijaj±cy Szatana (?), wspomina tu tak¿e Prinsep'a Satan Possessing the Herd of Swine at the Lake of Gardarene, który nazywa m±drym obrazem (echo zawodu mi³osnego?). W pa¼dzierniku 1873 w li¶cie do Carolien i Willema van Stockum-Hannebeecków przesy³a fotografiê Ankera Chrzest, pochwala amerykanina Lognfellowa (widzia³ jego The Courtship of Miles Standish), pisze tak¿e o widzianych Le bon frère Van Muydena oraz RéfecoireLuna de Miel Eugèna Feyena.

W li¶cie ze stycznia 1874 roku (13) wypisuje bratu listê 46 nazwisk malarzy, których ceni najbardziej: Scheffer, Delaroche, Hébert, Hamon, Leys, Tissot, Lagye, Boughton, Millais, Thijs (Mathijs) Maris, De Groux, De Braekeleer Jr., Millet, Jules Breton, Feyen-Perrin, Eugène Feyen, Brion, Jundt, Georg Saal, Israëls, Anker, Knans, Vautier, Jourdan, Compte-Calix, Rochussen, Meissonier, Madrazo, Ziem, Boudin, Gérôme, Fromentin, Decamps, Bonington, Diaz, Th. Rousseau, Troyon, Dupré, Corot, Paul Huet, Jacque, Otto, Weber, Daubigny, Bernier, Emile Breton, Chenu, César de Cock, Mlle. Collart, Bodmer, Koekkoek, Schelfhout, Weisenbruch, and last but not least Maris i Mauve (najwiêcej tu Holendrów). W tym samym li¶cie cieszy siê, ¿e Theo lubi Milleta, Jacque, Scheyera, Lambineta i Fransa Halsa. W czerwcu tego roku nazywa Césara de Cocka malarzem, który bezpo¶rednio rozumie Brabancjê (17)

Styczniowy list z roku 1875 (22) przynosi wzmianki o widzianych w muzeum londyñskim obrazach Ruysdaelsa, F. Halsa, Van Dijcka, Rubensa, Tritonetta, Reynoldsa, Romney'a, Crome'a, o Zdjêciu z krzy¿a Rembrandta i Letnim wieczorze Tycjana. Pisze te¿ najciekawszych o reprodukcjach wisz±cych w jego galerii: La Falaise Julesa Bretona i La Malaria Héberta. Wkrótce (23) pisze o portrecie dziewczyny Adama Bede (lepszy ni¿ Michela) i o portrecie Corota, który wyci±³ z London News i powiesi³ w pokoju.

Wchodz±c w czerwcu 1875 do Hotelu Drout, gdzie odbywa³a siê wyprzeda¿ grafik Milleta mówi do siebie: "Zdejm buty, bo ziemia, na której stoisz, jest Ziemi± ¦wiêt±" (29). Jeszcze w tym samym miesi±cu spisuje bratu listê grafik, które powiesi³ w pokoju: Krzak, Bielej±c± ziemiê Ruysdela, Czytanie Biblii Rembrandta (tu dodaje s³owa, które kojarz± mu siê z widokiem holenderskiej matki pochylonej przy dziecku: "Zaprawdê, mówiê wam, gdzie dwu lub trzech, zbiera siê w imiê moje, tam ja jestem po¶ród nich"), ponadto Portret kobiecy Ph. de Campaigne'a, Wieczór Corota (dwa razy wymieniony), Fontainbleau Bodmera, Drogê Boningtona, Poranek Toyona, Wieczór J. Dupré, dwie grafiki Marisa, Cztery godziny dnia Milleta, Procesjê pogrzebow± w¶ród zbó¿ V. de Maatena, ¦wit (Cock Crowing) Daubigny'ego, Hospitality Charleta oraz SeamstressesThe Cooper Ed. Frère'a (30). W kolejnym li¶cie (33) uzupe³nia listê o Gdybym by³ mroczn± zim± Hammana, Ostatnie dni lata Françoisa, Na¶ladowanie Jezusa Chrystusa Ruypereza oraz Cantebimus and Psallemus Bosbooma.

W li¶cie z 11 pa¼dziernika 1875 wymienia obrazy, które najbardziej mu siê podobaj± w Galerii Luksemburskiej: Breton, Sama, B³ogos³awienie zbó¿, Kobiety zbieraj±ce k³osy; Brion, Pielgrzymi z St. Odille, Noe; Bernier, Pola w zimie; Cabat, Staw, Jesienny wieczór; Emile Breton, Zimowy wieczór; Bodmer, Fontainebleau; Millet, Ko¶ció³ w Gréville; Daubigny, Wiosna, Jesieñ; Français, Koniec zimy, Cmentarz; Gleyre, Stracone z³udzenia; Hébert, Chrystus w Ogrójcu, Malaria; Rosa Bonheur, Orka itd., dodaje tu te¿ s³owa: Doprawdy ludzie pro¶ci rozumiej± wiele rzeczy, których nie rozumiej± ludzie wykszta³ceni (42). Li¶cie z marca 1876 mówi o p³ótnach Julesa Dupré i rycinach Duranda Ruela wed³ug Milleta, Dupré, Corota (58). O angielskim miasteczku Ramsgate pisze, ¿e przypomina akwaforty Dürera (68).

W lipcu 1876 z Isleworth upomina siê o ryciny Chrystusa PocieszycielaWybawcy (Christus Consolator, Remunerator). Pisze te¿ o widzianych w Hampton Court portretach pêdzla Holbeina, Rembrandta (portret ¿ony i rabina), Belliniego, Tycjana, karotny Mantegny, rysunki da Vinciego, obraz Ruysdaela, martw± naturê Cuyp'a (70).

Wielkim prze¿yciem jest dla niego obraz Boughtona The Pilgrim's Progress. W li¶cie z 26 sierpnia 1976 opisuje jego kompozycjê i atmosferê (droga prowadz±ca na szczyt góry ¦wiêtego Miasto, s³oñce prze¶wiecaj±ce wieczorne chmury i dwie postacie na pierwszym planie). Cytuje z pamiêci s³owa, które Christina Rossetti wk³ada w usta kobiety w czerni rozmawiaj±cej na obrazie ze zmêczonym pielgrzymem. Jej imie brzmi "Sorrowful yet always rejoicing":

Does the road go uphill all the way?

"Yes, to the very end."

And will journey take all day long?

"Yes, from morn' till night, my friend."

Nie jest to obraz, ale inspiracja - konkluduje Vincent (74). Do tego obrazu Vincent nawi±zuje ju¿ wcze¶niej, pisz±c do Thea tak wyja¶nia jego tre¶æ:...pamiêtaj, po deszczu przychodzi s³oñce, trzeba w to wierzyæ. Deszcz i s³oñce przychodz± na przemian "na drodze, która wiedzie w górê przez ca³y czas, a¿ do samego koñca" (the road that goes uphill all the way, yes to the very end). Od czasu do czasu trzeba odpocz±æ podczas "podró¿y, która trwa przez ca³y dzieñ, od ¶witu do nocy" (the journey that takes the whole day long, from morn till night). Pomy¶l o tym i nie zapomnij, ¿e "to tak¿e przeminie" (this also will pass away). "Ka¿dy ma swoje piêkne dni" - mawia³ czêsto Jules Dupré (41). ¯ywa jest tu my¶l przemiany pe³nego strapieñ ludzkiego losu pod wp³ywem ³aski Bo¿ej, która dokonuje siê, o ile tylko ¿ycie ludzkie ca³kowicie nastawione jest na pe³nienie woli Bo¿ej.

W pa¼dzierniku 1876 pisze bratu o grafikach, jakie powiesi³ sobie na ¶cianie w pokoju: Chrystus Pocieszyciel, Wielki Pi±tek, Kobiety u grobu, Stary hugenota, Syn marnotrawny Ary Scheffera, Ma³a ³ód¼ na wzburzonym morzu, Letni krajobraz (81). W kolejnym li¶cie pisze, ¿e widzia³ u pana Obacha rysunek Boughtona The Pilgrim's Progress, tote¿ poleca bratu czytaæ Bunyana The Pilgrim's Progress (82).

W Dordrechcie w nowym pokoju zawiesza na ¶cianie otrzymane od Thea sztychy Chrystusa PocieszycielaChrystusa Wybawcy (84). W nastêpnym li¶cie za³±cza reprodukcjê obrazu Hugenot, polecaj±c bratu powiesiæ j± sobie w pokoju: Zapewne znasz tê historiê: w wigiliê nocy ¶w. Bart³omieja pewna dziewczyna ostrzeg³a swego ch³opca, ¿e bêd± siê dzia³y rzeczy straszne, i prosi³a go, ¿eby nosi³ na ramieniu bia³± opaskê, bêd±c± oznak± katolików. M³odzieniec ów nie chcia³ siê jednak na to zgodziæ, gdy¿ wiara i obowi±zek by³y mu dro¿sze ani¿eli ukochana dziewczyna (85).

Przesy³a bratu grafikê wg Doré Judyta i Holofernes (90). W kwietniu 1877 na grafice Ruypereza Na¶ladowanie Chrystusa dopisuje s³owa zas³yszane od ojca: "Panie, tak bardzo pragnê byæ gorliwym" (93). Wspomina te¿, ¿e niedawno widzia³ obrazy Scheffera. W ostatnim li¶cie wys³anym z Dordrechtu pisze, ¿e najbardziej poci±gaj± go niektóre ksiêgi Biblii, a równie¿ poznanie ¿ycia i pokochanie dzie³ wielkich ludzi, takich jak Jules Breton, Millet, Jacque, Rembrandt, Bosboom i wielu innych powinno staæ siê ¼ród³em nowych my¶li dla ka¿dego z nas (94). Vincent widzi podobieñstwo miêdzy ¿yciem tych artystów i ich dzie³ami analogiczne do podobieñstwa ³±cz±cego ¿ycie i dzie³o swego ojca.

W Amsterdamie w swoim pokoju wiesza na ¶cianie swojego pokoju grafiki J. Marisa (Biedak w Królestwie niebieskim oraz Ch³opiec w drodze do szko³y), Jamina (który tak¿e wisi w twoim pokoju - przypomina bratu), 5 grafik Bosbooma, Van der Maatena (Procesja pobgrzebowa przez ³any zbo¿a), Israëlsa (Biedak na za¶nie¿onej drodze), studium Ostadego, Allebé (ma³a stara kobieta nios±ca gor±c± wodê i wêgle na zimowej ulicy o poranku). W dopisku oznajmia bratu, ¿e wczoraj uwa¿niej przygl±da³ siê portretowi Micheleta, rozmy¶laj±c o jego "¿yciu z atramentu i papieru" (95). Parê tygodni pó¼niej pisze bratu, ¿e u wuja Strickera widzia³ portret Kalwina (Ary Scheffer) (97). W li¶cie z 27 lipca 1877 przesy³a bratu trzy litografie Bosbooma i dwie J. Weissenbrucha przedstawiaj±ce m.in. widoki ko¶cio³ów. Pisze tak¿e, ¿e wizyta w pracowni tego ostatniego jest dla niego ci±gle ¿ywym wspomnieniem (103). Amsterdamskie mosty przypominaj± mu ryciny Daubingny'ego (np. Le Pont Marie) (105). Z Mendesem rozmawia o twórczo¶ci M. Marisa (m.in. O litografii pt. Chrzest) i o  Na¶ladowaniu Chrystusa Ruypereza. W kolejnym li¶cie przesy³a bratu pieniêdze (1.235 guilderów) na prezent urodzinowy dla matki. Ma nim byæ fotografia jakiego¶ obrazu, Chrystus krocz±cy po morzu Jalaberta albo Uczniowie z Emaus Rembrandta (107). Innym razem wspomina ryciny Rembrandta (Ucieczka z Egiptu noc±, Pogrzeb Jezusa), które przypomina³y mu jego ojca odwiedzaj±cego umieraj±cych ludzi (110).

W li¶cie z 30 pa¼dziernika 1877 roku pisze bratu, ¿e kupi³ litografiê L. Steffensa przedstawiaj±c± starego i m³odego duchownego w ogrodzie, która mu przypomina Nowego wikariusza Jacquanda albo Nowicjusza G. Doré. Pisze te¿, ¿e czêsto ca³± noc gapi±c siê w p³omyk lampki gazowej zastanawia siê nad najlepszymi sposobami nauki, maj±c w pamiêci sztych Rembrandta z podpisem: In medio noctis vim suam exerit (W ¶rodku nocy ¶wiat³o nabiera blasku). Pisze te¿, ¿e ¶wiat³o i niezwyk³o¶æ zimowego poranka najlepiej namalowa³ Frère w Un Tomelier. Wspomina te¿ ryciny Swaina w pismach angielskich (112).

Przygl±daj±c L'Illustration natrafia na rycinê De Lemanda Fili¿anka kawy przedstawiaj±c± m³odego cz³owieka zatopionego nad fragmentem Na¶ladowania ¿ycia romantycznego (113). Innym razem wspomina prace Briona (Pogrzeb na brzegu Renu, Noe, jego ilustracje ksi±¿kowe i Inwazjê) oraz Mger van Bremena (Matki z dzieæmi), portrety De Ruytera oraz rycinê Ershine Nicol Szabat (114). Widzia³ dwie grafiki Van Bosse i The Vestry Bosbooma (115)

W li¶cie z 30 grudnia 1877 znajduj± siê reminescencje przedstawieñ modlitwy, obrazu Ribota La Prière i grafiki Jacque'a (116a). W li¶cie z 9 stycznia Vincent dziêkuje Theo za przes³ane Le Four Th. Rousseau i Drogê do Rijswijk Weissenbrucha. Wspomina tak¿e o grafikach Rochussena (Soirée dyplomatów) i Valkeburga (Wewn±rz zabudowañ gospodarskich) widzianych u stryja Cora (117). W stryja przegl±da te¿ magazyn L'Art z rycinami Corota, z drzeworytami wg rysunków Bretona, Chauvina, Milleta (Opad³e li¶cie, Wesele Rovensów, Os³y u wozu, Gospodyni zamiataj±ca dom, Podwórko na farmie) (119).

W li¶cie z 3 marca 1878 roku pojawia siê wzmianka o grafice Milleta Kopacze. Vincent pisze, ¿e w tym roku i on bêdzie kopaæ (120). W innym miejscu wspomina widziany w Luwrze Dom cie¶li Rembrandta oraz ryciny w L'Illustration, m.in. M³odego obywatela roku V Goupila (123).

Na pocz±tku sierpnia 1878 roku w Etten Vincent wykonuje piórkiem i o³ówkiem kopiê Niedzielnego poranka Emila Bretona (124).

W listopadzie tego roku chcia³by, jak pisze, ¿eby i Theo obejrza³ w Brukseli razem z nim prace De Groux, Leysa, krajobrazy Coosemana. W tym li¶cie wspomina widzian± niedawno fotografiê Ogrodu oliwnego Carlo Dolciego (jest co¶ rembrandtowskiego w niej) i przy tej okazji nawi±zuje do Czytania Biblii holenderskiego Mistrza oraz p³ócien starego Corota: Jak bogata jest sztuka, pisze Vincent, je¶liby tylko kto¶ by³ w stanie przypomnieæ sobie wszystko to, co widzia³, nigdy nie brak³oby mu pokarmu dla my¶li, nigdy nie by³by naprawdê samotny, nigdy sam (126).

W wa¿nym, napisanym z Cuesmes po d³ugiej przerwie do brata li¶cie Vincent wymienia nazwiska kilku malarzy, kiedy stara siê w d³u¿szym wywodzie uprzytomniæ bratu swoj± kulturow± to¿samo¶æ. Mówi o Rembrandcie, Millecie, Julesie Dupré, Delacroix, Millais, M. Marisie, a wiêc chyba najwa¿niejszych dla siebie autorach (133). Pisze nawet, ¿e kto g³êboko ukocha Rembrandta, zrozumie, ¿e jest Bóg, uwierzy.

W sierpniu 1880 roku Vincent zaczyna sporo rysowaæ. Prosi Thea w li¶cie o przys³anie sztychu wg Les Travaux des Champs Milleta a tak¿e innych jego obrazów, m.in. Siewcy, prosi tak¿e o grafiki: Bretona, Feyen-Perrina, Daubignego (wg Le Buisson Ruysdaela), a tak¿e o zestaw æwiczeñ Barque'a Exercises au Fusain (134). Pó¼niej robi æwiczenia wed³ug Cours de Dessin Barque'a (136) oraz kopjuje grafiki Milleta (Siewca, Anio³, ¯niwiarze wi±¿±cy snopy, Rêbacz i jego ¿ona w lesie, Pola w zimie, M³ody wie¶niak, Czwarta godzina dnia, Prace polowe) (135). We wrze¶niu odbywa d³ug± wyprawê o ¿ebranym chlebie do Courrières, gdzie chce zwiedziæ studio J. Bretona, jednak przybywszy na miejsce nie zdobywa siê na odwagê by zapukaæ do drzwi, brak³o mi odwagi, ¿eby wej¶æ i przedstawiæ siê - przyznaje siê bratu (136). Jednocze¶nie ma nadziejê, ¿e w Barbizon spotka jakiego¶ dojrza³ego artystê, który móg³by byæ dla niego anio³em Bo¿ym. Prosi brata o pomoc w odnalezieniu kogo¶ takiego.

Je¶liby w podsumowaniu zestawiæ nazwiska najbardziej znacz±cych dla Vincenta autorów, to bez w±tpienia pierwsze miejsce przypad³oby Milletowi, który swoimi rustykalnymi pejza¿ami niezmiennie urzeka³ Vincenta. Realizm, uproszczone efekty ¶wietlne i silnie emocjonalna, sielankowa kolorystyka wywar³y du¿y wp³yw na wyobra¼niê Vincenta. Pó¼niej jedynie wp³ywy Delacorix i Rembrandta okaza³y siê równie silne. Estetyka a tym bardziej zagadnienia czysto malarskie wydaj± siê nie mieæ wiele wspólnego z warto¶ciami chrze¶cijañskimi, a jednak duchowe pokrewieñstwo Vincenta wobec siedemnastowiecznych mistrzów holenderskich (Bembrandt, Rysdael, Hals, Vermeer van Delft) oraz dziewiêtnastowiecznych francuskich romantyków (Daumier, Corot) i realistów (Millet, Courbet, Daubigny) oraz romantyków angielskich (Grainsborough, Turner, Constable) czy wreszcie wobec barbiozñczyków (Rousseau, Dupré, Troyon, bracia le Nain) nie jest przypadkowe. U nich wszystkich Vincent odnajduje pewien subtelny stan ducha, stan pokoju czy raczej uspokojenia "po burzy", stan harmonii ³±cz±cej w sobie smutek i rado¶æ. Atmosfera niemal religijnej powagi czy nabo¿no¶ci, jak± Vincent odnajduje dzie³ach tych malarzy, stworzona jest tu tak¿e czysto malarskimi ¶rodkami: harmoni± barw, ¶wiate³ i cieni, realistycznym ujêciem tematu.

W tym okresie jednak Vincent bardziej ceni sobie tre¶ciowy aspekt malarstwa. Tu wiele zawdziêcza ma³o znanemu angielskiemu malarzowi, G. H. Boughtonowi; jego Protestanci w drodze do ko¶cio³a (lub: Szczê¶æ Bo¿e!) czy The Pilgrim's Progress, nawi±zuj±cy do ksi±¿ki Bunyana pod tym samym tytu³em, s± prawdziwym duchowym credo Vincenta (41 i 74). Ceni sobie najbardziej p³ótna i ryciny o tematyce biblijnej i w ogóle religijnej, ale tak¿e pejza¿, tematy rustykalne (choæ nie sielankowe) i sztukê portretu. Zreszt± wybór tych ostatnich tematów tak¿e uzasadnia w sposób religijny do tego stopnia, ¿e nawet alegoryka rewolucyjna Daumiera i Delacroixa jest dla niego ¿ywym wcieleniem mi³o¶ci i prawdy ewangelicznej.

2.4.2. Opis okolicy w miejscu zamieszkania

Czêsto pojawiaj±ce siê w listach Vincenta opisy przyrody i opisy miejsc, w których przysz³o mu przebywaæ, ¶wiadcz± nie tylko o jego malarskiej wra¿liwo¶ci. W tych barwnych, plastycznych narracjach Vincent nawi±zuje do dzie³ sztuki, ale sam opis jest tak¿e ¶wiadectwem uczuciowego zwi±zku, jaki Vincent nawi±zuje z otoczeniem, jest tak¿e sposobem komunikowania siê z bratem, wszak czêsto pojawia siê w kontek¶cie rozwa¿añ religijnych b±d¼ badania stanu w³asnej duszy.

Pod koniec roku 1876 roku, my¶l±c ju¿ o opuszczeniu Isleworth i pracy w tamtejszej szkole pisze do brata: nawet je¶li nie bêdzie takiej ludzkiej istoty, któr± móg³by¶ kochaæ wystarczaj±co silnie, kochaj miasto, w którym ¿yjesz, tak jak to robisz teraz - bo czy ja nie kocham Pary¿a i Londynu mimo, ¿e jestem dzieckiem sosnowych lasów i pla¿ z Ramsgate? Staraj siê tak¿e ul¿yæ biednym i znale¼æ przychylno¶æ w ich oczach (82a).

W pierwszym li¶cie z Dortrecht ze stycznia 1877 Vincent opowiada o tym, co widzia³ w czasie spaceru nad kana³em, za¶ o poro¶niêtym bluszczem domu jaki widzi codziennie z okna swojego pokoju pisze, ¿e przypomina mu s³owa Dickensa (A strange old plant is the ivygreen) oraz jeden z listów Thea, w którym Theo podobny dom mu opisywa³ (84).

Na pocz±tku 1877 roku opisuje bratu jak krajobraz okolic Dordrechtu wywo³a³ w nim wspomnienia innych miejsc: francuskiego wybrze¿a pod Dieppe (jak je malowa³ Daubigny), londyñskich ulic ogl±danych w czasie deszczu (spêdzi³em tam noc na stopniach starego szarego ko¶ció³ka). Niew±tpliwie w innych krajach jest wiele ciekawych rzeczy do obejrzenia, ale gdy w niedzielê spacerowa³em samotnie po grobli, pomy¶la³em, jaka ta ziemia holenderska jest dobra, i czu³em, ¿e "moje serce jest gotowe do zjednoczenia z Bogiem moim", gdy¿ wróci³y do mnie wspomnienia z przesz³o¶ci (85). Przypomnia³ sobie piesze wêdrówki z Zundert do Rijsbergen i do innych okolicznych wsi. Wszystkie te opisy s± bardzo malarskie, Vincent zawsze podaje barwê wymienianych elementów krajobrazu.

Kiedy w Amsterdamie widzi robotnika sprzedaj±cego narêcza kwiatów i jego córkê, pisze bratu, ¿e móg³by ich namalowaæ Thijs Maris (100). W Amsterdamie znajduje inne miejsca godne pêdzla Marisa lub Allebé, wzburzone morze przypomina mu obrazy Ruysdaela, a drzewa nad kana³em - Zimê Thorwaldsena (101). Przy tej okazji pisze jak wielkie wra¿enie wywiera na nim zawsze drzeworyt Rethel'a Der Tod als Freund (¦mieræ jako przyjaciel), który w Londynie mo¿na by³o zobaczyæ niemal w witrynie niemal ka¿dego sklepu ze sztuk±, podobnie jak inne jego prace: Cholera w Pary¿uTaniec ¶mierci. Odwiedza muzeum Thippeniusa. Nie zapomina tak¿e napisaæ bratu, ¿e kaznodzieja nawi±za³ do obrazu Van der Maatena Procesja pogrzebowa przez ³any zbo¿a (Funeral Procession throught the Cornfields). W tym samym li¶cie pisze, ¿e wielebny Laurillard, jest taki jakby malowa³, a jego praca jest zarazem wznios³ym i szlachetnym dzie³em. On posiada uczucia artysty... (101).

Wspominaj±c niedzielne nabo¿eñstwo, pisze o ponurej deszczowej pogodzie tego dnia, któr± nagle, w czasie kazania przerwa³y promienie s³oñca (102).

Pisz±c 15 listopada 1878 roku z Brukseli do Thea opisuje krajobrazy z okolic St. Gilles, pe³nie cedrów i bluszczu: Jest tu parê miejsc, a dziêki Bogu mo¿na znale¼æ je wszêdzie, w których cz³owiek czuje siê bardziej w domu ni¿ gdziekolwiek indziej, gdzie powraca dziwne stare uczucie zabarwione gorzk± melancholi± w równym stopniu jak bezdomno¶ci±; a jednak [to miejsce] dodaje odwagi i wzmacnia ducha, daje nam, choæ sami nie wiemy jak i dlaczego, now± si³ê i chêæ pracy (126).

Przybywszy do górniczego Borinage na pocz±tku zimy 1878 roku z entuzjazmem opisuje bratu krajobraz: Bezsprzecznie okolica jest bardzo malowniczy i jedyny w swoim rodzaju: wszystko mówi o tym, co by³o, i jest bardzo charakterystyczne (127). Vincent zaznacza, ¿e bo¿onarodzeniowy ¶nieg sprawi³, i¿ wszystko przypomina ¶redniowiecznego Wie¶niaka Brueghela. Widzi te¿ analogie do dzie³ Tijs Marisa b±d¼ Albrechta Dürera (Vincent widzia³ fantastyczne korzenie drzew jak w ¦mierci Rycerza). W nastêpnym li¶cie opisuje bratu widok wozu z bia³ym koniem, który przywióz³ rannego górnika z kopalni. Przypomina mu to obraz Israëlsa Wyrzutek (The Castaway) i sk³ania do uznania, ¿e w ka¿dej chwili jest co¶, co porusza do g³êbi (128). Innym razem krajobrazy górnicze okolic Bogrinage i grê ¶wiate³ w chmurach kojarzy z obrazami Rembrandta, Michela lub Ruysdaëla (130). Kiedy nastêpnym roku zacznie rysowaæ nazwie Borinage miejscem równie malowniczym jak Wenecja (136).

£atwo zauwa¿yæ, ¿e opisy miejsca zamieszkania pojawiaj± siê nie tylko sukcesywnie jak Vincent przenosi siê z miejsca na miejsce, nie pe³ni± zatem czysto informacyjnej funkcji, mówi± raczej o jego wyobra¼ni i wra¿liwo¶ci malarskiej. Mówi± tak¿e wiele o tym jak bardzo on sam czu³ siê zwi±zany z otoczeniem, jak emocjonalnie na nie reagowa³ (nawet pod wzglêdem wra¿liwo¶ci religijnej) i jak twórczo do nich podchodzi³.

2.4.3. Estetyka i zadania sztuki

Pogl±dy estetyczne Vincenta nie nawi±zuj± bezpo¶rednio do wielkich autorów. W okresie pracy twórczej Vincent bêdzie zag³êbia³ siê w prace estetyczne Delacroixa i innych, jednak w okresie, którym siê zajmujemy, Vincent zdaje siê wy³±cznie na w³asn± intuicjê

Jeszcze w styczniu 1874 roku Vincent pisze do brata: ...powiniene¶ odkrywaæ piêkno, gdzie tylko mo¿na; wiêkszo¶æ ludzi w ogóle nie dostrzega piêkna. A nieco dalej pisze o malarzach, ¿e oni ucz± nas jak nale¿y na ni± [przyrodê] "patrzeæ" (13).

W li¶cie z wrze¶nia 1875 roku pisze: Odczuwanie piêkna przyrody, nawet je¶li bardzo subtelne, nie jest tym samym, co uczucia pobo¿ne, choæ przypuszczam, ¿e miêdzy obydwoma tymi uczuciami istnieje ¶cis³y zwi±zek. Wszyscy chyba kochaj± przyrodê, jedni wiêcej drudzy mniej, ale niewielu ludzi wyczuwa, ¿e Bóg jest duchem, a ci, którzy go czcz±, winni mu w duchu i w prawdzie cze¶æ oddawaæ (38). W tym samym miejscu cytuje Ewangeliê, s³owa o przemijalno¶ci ¶wiata i jego po¿±dliwo¶ci (1 Kor 7,31), ale kontrastuje je s³owami o "¼ródle ¿ywej wody, która wytryska ku ¿ywotowi wiecznemu" (J 4,14) i o "cz±stce, która nie bêdzie nam odjêta" (£k 10,42) (38). Chocia¿ mi³o¶æ do natury nie jest wszystkim, jest zawsze czym¶ cennym, ¿e zawsze powinni¶my j± mieæ (57). Natomiast tu¿ przed wyjazdem Thea do Pary¿a, radzi mu: po raz ostatni dobrze rzuæ okiem na wszystko, co ciê otacza i wszystko to zapamiêtaj (101).

Zdaniem Vincenta warto¶ci estetyczne ³±cz± siê z warto¶ciami religijnymi czy osobowymi. Jest ¶wiadom, ¿e piêkno przyrody i piêkno Boga mog± niekiedy byæ wrêcz przeciwne sobie, to jednak nie mo¿na im odmówiæ wspólnego pierwiastka, to znaczy piêkna w³a¶nie. Tym samym Vincent jakby instynktownie wyczuwa, ¿e warto¶æ piêkna jako takiego, wynikaj±ca z uto¿samienia w danym przedmiocie walorów poznawczych i emotywnych, jest warto¶ci± bardziej uniwersaln± ni¿ na przyk³ad konkretne ich no¶niki (zjawiska przyrodnicze). A w³a¶nie owa doskona³o¶æ zwraca uwagê ku Bogu.

Pogl±dy Vincenta na temat zadañ, czy mo¿e raczej ethosu sztuki nie posiadaj± akademickiego rodowodu. Z Borinage, wzruszony m±dro¶ci± Chaty Wuja Toma, pisze do brata: Nie znam trafniejszej definicji s³owa "sztuka" od tej: "Sztuka to natura plus cz³owiek". Natura, rzeczywisto¶æ, prawda, z której artysta wydobywa sens, istotê, charakter, która wyra¿a, oczyszcza, wyzwala, o¶wietla (130). W tym samym li¶cie pisze, ¿e obraz Mauve'a, Marisa czy Izraëlsa mówi nam wiêcej i ja¶niej ni¿ sama natura. Tak samo ma siê rzecz z ksi±¿kami. Tu dla lepszego ukazania pogl±dów na sztukê Vincent odwo³uje siê do wspomnianej ju¿ ksi±¿ki: jaka w niej subtelno¶æ uczuæ, jak wypracowane szczegó³y, jakie mistrzostwo. A przy tym ka¿da strona tchnie mi³o¶ci± bli¼niego, powag± i prawd±. Jest to ksi±¿ka bezpo¶rednia i prosta, a jednocze¶nie ma w sobie co¶ wznios³ego, szlachetnego i bardzo dystyngowanego (130). Widaæ zatem, ¿e w sztuce, czyli w twórczo¶ci artystycznej warto¶ci estetyczne realizuj± siê w sposób dynamiczny, to znaczy nie tylko na zasadzie prostego odzwierciedlenia (odbicia) rzeczywisto¶ci, ale nios± w sobie pewn± przemianê, pewien wysi³ek artysty, który powiêksza w swoim dziele (i w sobie) miarê prawdy i dobra.

Bardzo wa¿n± wypowied¼ o istocie sztuki przynosi list do brata z lipca 1880 roku. Vincent wypowiada siê w nim szeroko na ró¿ne tematy po prawie rocznym milczeniu spowodowanym mordercz± prac± w¶ród robotników belgijskich. O istocie sztuki mówi, kiedy t³umaczy siê bratu ze swojej religijno¶ci. Wszystko, co naprawdê dobre i piêkne w ludziach i w ich dzie³ach - wewnêtrznym piêknem moralnym, uduchowionym i wznios³ym - pochodzi od Boga, wszystko za¶, co ludziach i ich dzie³ach jest z³e i niedobre, nie pochodzi od Boga i Bogu równie¿ nie wydaje siê dobre (133). W tym samym li¶cie Vincent daje wyraz przekonaniu, ¿e ta sama istotna tre¶æ dzie³a sztuka jest w nim zawarta niezale¿nie od tego, do jakiej dziedziny twórczo¶ci dane dzie³o nale¿y. Jest co¶ z Rembrandta w Szekspirze i z Correggia w Michelecie, i z Delacroix w Wiktorze Hugo; i jest Rembrandt w Ewangelii i Ewangelia w Rembrandcie (133). Vincent zaznacza jednak, ¿e chodzi tu o pewne porównanie, które nie ma na celu pomniejszaæ cech oryginalnych ka¿dej z osobowo¶ci.

W innym miejscu Vincent pisze o ludzkiej duszy zawartej w dzie³ach pewnych twórców. "Duszê utrapienia" odnajduje u starego Dürera, J. Tissota, M. Marisa i Méryona; najwiêcej rozpisuje siê "duchu" tego ostatniego, jego zdolno¶æ kochania porównuje do dickensowskich bohaterów; Méryon, a jeszcze bardziej Millet, Breton i Israëls wyra¿aj± ludzk± duszê w tonach szlachetniejszych, subtelniejszych i w sposób bardziej ewangeliczny (136). Vincent chce rysowaæ tak jak oni.

Ju¿ z Brukseli pisze 15 pa¼dziernika 1880 roku do brata, ¿e musi widzieæ warto¶ciowe rzeczy, a tak¿e patrzeæ, jak pracuj± arty¶ci, aby widzieæ swoje braki i je przezwyciê¿aæ (137). W listach z okresu brukselskiego opisuje bratu swoje æwiczenia, m.in. kopie wêglem i o³ówkiem wed³ug Sketches of the anathomy for artist Johna i The Models of the Masters Holbeina (138) oraz wg grafik Milleta i Ruysdeala (137). W listopadzie dziêki pomocy Thea poznaje m³odego malarza Van Rapparda, z którym siê zaprzyja¼nia na d³ugie lata. Korzysta tak¿e z jego pracowni.

Samodzielnie uformowana estetyka Vincenta w swych aksjologicznych podstawach odpowiada najbardziej klasycznym wzorcom. Piêkno nie jest warto¶ci± sam± w sobie, czysto formaln± i abstrakcyjn±, choæ formalna doskona³o¶æ nie jest piêknu obca. Warto¶æ piêkna polega bowiem na kulminacji prawdy i dobra, a wiêc wszystkich warto¶ci poznawczych i moralnych. W prze³o¿eniu na ethos sztuki oznacza to jedno¶æ ¿ycia i twórczo¶ci, której to jedno¶ci nie sposób odmówiæ boskiego pierwiastka. Vincent dostrzega zwi±zek miêdzy ¿yciem swoich ulubionych autorów i ich dzie³ami analogiczny do zwi±zku ³±cz±cego ¿ycie i dzie³o jego ojca.

2.5. Praca

Niezbyt liczne wypowiedzi Van Gogha na temat warto¶ci pracy zestawiamy w tym rozdziale w dwóch paragrafach. Pierwszy zbiera materia³ dotycz±cy ethosu pracy, czyli jej najg³êbszej celowo¶ci, drugi mówi o motywach pracy, jakie pojawiaj± siê i jakie konieczne s± w codziennym ludzkim ¿yciu.

2.5.1. Ethos pracy

W jednym z pierwszych listów do Thea Vincent razi mu: B±d¼ tylko wytrwa³ym, a z pewno¶ci± dojdziesz do celu (3). Podobnie 25 wrze¶nia 1875 pisze do brata: "Ora et labora". Ka¿de nasze codzienne zadanie, powinni¶my wykonywaæ starannie, wk³adaj±c w to wszystkie nasze si³y. Wierzymy, ¿e gdy bêdziemy o to prosiæ, otrzymamy od Boga dary, które nigdy nie bêd± nam odebrane. Zaraz dalej cytuje s³owa o "nowym stworzeniu w Chrystusie" 2 Kor 5,18 (39).

Podczas studiów w Amsterdamie zdarza mu siê robiæ w listach wypisy z Télemaque Fénelona, m.in. cytuje bratu: "Ziemia nigdy nie jest niewdziêczna, ona zawsze zachowuje swe owoce dla tych, którzy uprawiaj± j± z trosk± i mi³o¶ci±; odnawia swych dóbr tylko tym, którzy boj± siê dla niej pracowaæ" (105).

Najwyra¼niej praca nie jest dla Vincenta zwyk³± knieczno¶ci± ¿yciow±. Jest ona najpierw wpisana w naturê ¶wiata, w naturê przyrody, rz±dzi siê wiêc swoimi "prawami", mianowicie wymaga ludzkiego wysi³ku. Po drugie, praca jest wpisana w Bo¿e plany, przez prac± cz³owiek nie tylko realizuje swoje powo³anie, ale staje siê "nowym stworzeniem w Chrystusie".

2.5.2. Motywy pracy

W lipcu 1874 zwierza siê bratu, ¿e tu, w Anglii, odesz³a mnie ochota do rysowania, ale mo¿e którego¶ dnia mi powróci. Uwaga ta z pewno¶ci± pozostaje w zwi±zku z silnym zaanga¿owaniem uczuciowym wobec Urszuli Loyer. Jednak 18 kwietnia 1875 w li¶cie do brata (25) umieszcza rysunek krajobrazu, zrobiony wczesnym rankiem, kiedy zmar³a trzynastoletnia córka gospodyni. Do³±cza te¿ wiersze E. Roche (np. Calais), emanuj±ce nostalgia za ojczyzn±.

12 czerwca 1877 z Amsterdamu pisze do Thea, ¿e codziennie ma bardzo wiele pracy. Wysi³ek jaki wk³ada w studia wynika, przynajmniej po czê¶ci, z poczucia krucho¶ci czasu: Dni uciekaj±. Jestem cztery lata starszy od ciebie i prawdopodobnie mnie uciekaj± szybciej ni¿ tobie, choæ staram siê je nadsztukowaæ nocami. Pamiêtasz, co ci pisa³em o Cromwellu: ani jednego dnia bez napisania linijki (101). Niemniej jednak wyra¼nie mówi o innym motywie pracy, to znaczy o ¿ywo odczuwanym wtedy powo³aniu do pracy apostolskiej: Chyba przez codzienn± sytematyczn± pracê, pisanie, czytanie i æwiczenia dojdê w koñcu do czego¶ (101). Jednocze¶nie i w tym okresie ujawnia siê jego prawdziwa, artystyczna natura: Tak jak od niechcenia siadam do pisania, tak samo instynktownie rysujê od rêki jaki¶ ma³y szkic, ot taki na przyk³ad, jaki ci niedawno pos³a³em, lub ten, co narysowa³em dzi¶ rano: Eliasz na pustyni w czasie burzy, a na pierwszym planie kilka krzaków ciernistych. Oczywi¶cie, nie jest to nic nadzwyczajnego, ale niekiedy widzê wyra¼nie to, co rysujê, i zdaje mi siê, ¿e w takich chwilach móg³bym mówiæ o tym z entuzjazmem (101).

Kiedy w Brukseli widzi wieczorem rozmaite warsztaty w dzielnicy robotniczej pisze do brata, ¿e ¶wiate³ka warsztatów mówi± do nas, gdy tylko chcemy ich s³uchaæ: "Pracuj, dopóki starczy dnia, zanim nadejdzie noc, bo wtedy nikt ju¿ nie bêdzie móg³ pracowaæ" (126). W tym samym li¶cie pisze, ¿e wykona³ rysunek przedstawiaj±cy górników Au Carbonage i ¿e chyba nie powinien rysowaæ, bo to odci±ga go od pracy, natomiast zabra³ siê za rysowanie, bo widzi siê tu tak wielu ludzi pracuj±cych w kopalni, którzy s± charakterystyczni (126).

W sierpniu 1880 roku w Cuesmes Vincent zaczyna rysowaæ. Opisuje bratu swoj± wyprawê do Courrières w poszukiwaniu pracy, któr± odby³a w³a¶ciwie o ¿ebranym chlebie. W tej biedzie jednak czu³em, jak wraca mi energia, i powiedzia³em sobie: cokolwiek bêdzie, dowiodê, ¿e mam jeszcze energiê, siêgnê po o³ówek, który rzuci³em w wielkim zniechêceniu, zacznê znowu rysowaæ; od tej chwili, jak mi siê zdaje, wszystko siê dla mnie zmieni³o i teraz jestem na dobrej drodze, o³ówek sta³ mi siê pos³uszny i z dnia na dzieñ s³ucha mnie coraz bardziej. Nieco dalej pisze: nie umiem ci powiedzieæ, jak czujê siê szczê¶liwy, odk±d zabra³em siê znów do rysowania (134).

Jak ³atwo spostrzec w powy¿szym zestawieniu pojawi³y siê jedynie fragmenty mówi±ce o ¶ladach aktywno¶ci plastycznej Vincenta. Motywy sk³aniaj±ce go do podejmowania codziennych obowi±zków zosta³y ju¿ zebrane w paragrafie mówi±cym o Vincenta poczuciu to¿samo¶ci i powo³ania (2.1.d). Tam intensywnemu szukaniu "najwa¿niejszego celu w ¿yciu" towarzyszy³y rozczarowania, za¶ w kolejny wyborach miejsca prêdzej czy pó¼niej do g³osu dochodzi³ niepokój. Mimo to jednak ka¿de z tych zaanga¿owañ pe³ne jest pasji, w ka¿de z nich Vincent anga¿uje siebie w pe³ni i ka¿de z nich zabudowuje jego osobowo¶æ, poniewa¿ ka¿de rozumie jako krok ku odnalezieniu woli Bo¿ej. Bóg jest ich motywem.

Natomiast motywy sk³aniaj±ce go do chwycenia za o³ówek czy wêgiel wydaj± siê mniej uchwytne, a przecie¿ w pó¼niejszym okresie praca za sztalug± poch³onie go bardziej ni¿ jakiekolwiek inne zajêcie wcze¶niej. Pierwsze rysunki rodz± siê jakby "od niechcenia", spontanicznie, jakby wynika³y z jego natury. Niekiedy s± lekarstwem na ból i bezradno¶æ. Innym razem znów s± wynikiem jakiego¶ pobudzenia wyobra¼ni, które ma swoje ¼ród³o w prze¿yciu religijnym, lekturze, kontemplacji piêkna czy spotkaniu. Tak czy inaczej motywy twórczo¶ci okazuj± siê bardziej naturalne ni¿ studium ³aciny i greki podjête z dorady ojca, bardziej nawet ni¿ praca duszpasterska w Borinage zrodzona z ewangelicznych pragnieñ. Motywy sk³aniaj±ce do podjêcia twórczo¶ci wydaj± siê bli¿sze jego wewnêtrznym predyspozycjom, a wiec i temu, co chce Bóg.



Rozdzia³ 3
Warto¶ci spo³eczne w listach Vincenta van Gogha


W tej czê¶ci pracy przedstawimy Vincenta van Gogha rozumienie warto¶ci spo³ecznych i jego postawê wobec tych warto¶ci. Najpierw zajmiemy siê wypowiedziami Vincenta na temat wiêzi miêdzyludzkich w ogóle, nastêpnie przejdziemy do warto¶ci ma³¿eñstwa i rodziny, które omówimy w kilku paragrafach, a wreszcie zajmiemy siê zagadnieniem sprawiedliwo¶ci i porz±dku spo³ecznego.

3.1. Wiêzi miêdzyludzkie w ogóle

W li¶cie do brata napisanym tu¿ przed wyjazdem z Hagi do Londynu w czerwcu 1873: Theo, nie masz pojêcia jak mili s± tu dla mnie wszyscy, ani jak bardzo mi przykro, ¿e muszê rozstaæ siê z tyloma przyjació³mi (8). Nied³ugo potem pisz±c z Londynu: Tak bym chcia³, ¿eby¶ tu by³ ze mn± i ¿ebym ci móg³ pokazaæ moje mieszkanie... (11).

17 kwietnia 1876 pisze do Ojca i Matki z Ramsgate: Jak s±dzicie co jest lepsze... rado¶æ spotkania czy smutek rozstania? Czêsto rozstawali¶my siê przez ca³y ten czas; tym razem towarzyszy³o temu wiêcej smutku ni¿ zwykle, ale tak¿e wiêcej odwagi p³yn±cej z silniejszych pragnieñ i nadziei na Bo¿e b³ogos³awieñstwo. A czy i natura nie wydawa³a siê dzieliæ z nami naszych uczuæ; parê godzin temu wszystko wygl±da³o szaro i matowo? (60)

Zachêca brata do odwiedzenia Rodziców: ¦mia³o, ch³opcze, uciesz ich swoj± oboecno¶ci± tego dnia (66).

Vincent bêd±c nauczycielem w Isleworth prosi Thea, ¿eby z³o¿y³ wizytê dawnemu nauczycielowi Biblii, panu Hillemu w Bagijnestraad: Chocia¿ tego nie okazywa³em, to co on mówi³, mia³o na mnie wielki wp³yw, wiêc chcia³bym teraz przes³aæ mu s³ówko i, je¶li to mo¿liwe, wy¶wiadczyæ mu jak±¶ przys³ugê (71).

W okresie pracy duszpasterskiej w górniczym Borinage stale przebywa w¶ród swoich parafian, odwiedza chorych, prowadzi katechizacjê dzieci, pomaga rodzinom, mimo to jednak odwiedziny Thea w pa¼dzierniku 1879 roku u¶wiadamiaj± mu jak bardzo sta³ siê samotny. Pisz±c pó¼niej do brata list wyznaje, ¿e ¿ycie zaczyna³o dla niego stopniowo traciæ warto¶æ i urok, stawa³o siê obojêtne, a dziêki odwiedzinom poczu³ siê na nowo radosny. Kiedy ¿yje siê miêdzy lud¼mi, z którym ³±czy nas wzajemna ¿yczliwo¶æ, wówczas cz³owiek widzi cel istnienia, przestaje czuæ siê bezwarto¶ciow± i bezu¿yteczn± istot±, my¶li, ¿e mo¿e siê na co¶ przydaæ, bo ludzie odbywaj±cy towarzysze podró¿y, potrzebuj± siê nawzajem. Uczucie godno¶ci osobistej jest w du¿ej mierze zale¿ne od stosunków z innymi lud¼mi (132). Wiêzieñ skazany na samotno¶æ, pozbawiony mo¿no¶ci pracy, czuje siê po jakim¶ czasie, zw³aszcza je¶li ten czas siê przed³u¿a, tak samo, jak kto¶, kto d³u¿szy czas cierpi g³ód. Jak ka¿dy cz³owiek potrzebujê przyja¼ni ludzkiej, ¿yczliwo¶ci, zaufania (132).

Powy¿sze krótkie zestawienie wyra¼nie ukazuje mimo wszystko, ¿e wiêzi miêdzyludzkie s± dla Vincenta warto¶ci± wysokiej rangi. Do pewnego stopnia potwierdzaj± to tak¿e wnioski zestawione w paragrafie o Vincenta poczuciu to¿samo¶ci osobowej i powo³ania (2.1.4) i innych. Wyra¼ne tej zachodzi tu rozró¿nienie wiêzi miêdzyludzkich wynikaj±cych z pokrewieñstwa czy po prostu znajomo¶ci. Pró¿no by szukaæ w ca³ej korespondencji Vincenta wyrazów wrogo¶ci czy pogardy do kogokolwiek, a nawet w czasie napiêæ, jakie rodz± siê miêdzy nim i ojcem, czy niektórymi z prze³o¿onych Vincent nie daje siê ponie¶æ emocjom. Wrêcz przeciwnie, pisz±c o innych Vincent zdobywa siê na trze¼we oceny i czêsto wyra¿a uczucia wzglêdem osób, które naprawdê s± mu bliskie. Natomiast w czasie pracy w ¶rodowisku górniczym Borinage do g³osu dochodz± bardziej uniwersalne wiêzi, które ka¿± mu po¶wiêciæ siê ca³kowicie ludzkim najbardziej potrzebuj±cym w jego parafii, co koñczy siê dla niego utrat± skrajnym wyczerpaniem. Równo¶æ aksjologiczna osób oznacza dla niego wiele i wiele potrafi uczyniæ, by o ni± walczyæ.

3.2. Ma³¿eñstwo i rodzina

Zagadnienia zwi±zane z ma³¿eñstwem i rodzin± pojawiaj± siê najczê¶ciej w tym okresie ¿ycia, kiedy sam Vincent lub jego brat bezpo¶rednio spotyka z problemami ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego, to znaczy po roku 1881. Jednak równie¿ w omawianym przez nas okresie mo¿emy wyszczególniæ pewne tre¶ci mówi±ce o relacji Vincenta do kobiet, o jego romantycznej wizji mi³o¶ci i ¿ycia ma³¿eñskiego.

3.2.1. Idea³ kobieco¶ci

W okresie londyñskim Vincent czêsto zagl±da do Micheleta. Cytaty z tych lektur czêsto pojawiaj± siê w listach. W lipcu 1874 pisze: Il n'y a pas de vieille femme, zaznaczaj±c, ¿e kobieta nie bêdzie star± tak d³ugo, jak kocha i jest kochana (20). Zaznacza tak¿e, ¿e kobieta jest "zupe³nie inn± istot±" ni¿ mê¿czyzna (istot±, której nie znamy albo znamy tylko powierzchownie) (20).

Dziewictwo duszy i nieczysto¶æ cia³a mog± i¶æ w parze - pisze z Londynu w sierpniu 1874 roku powo³uj±c siê tu na Ma³gorzatê u ¼ród³a Ary Scheffera: Czy mo¿e byæ istota bardziej czysta od tej dziewczyny, "która tak wiele kocha³a" (21).

Z Amsterdamu 21 maja 1877 pisze do Thea: Dzi¶ rano widzia³em w ko¶ciele star± kobietê, zapewne od podawania krzese³. Na jej widok przypomnia³em sobie sztych Rembrandta, przedstawiaj±cy kobietê z g³ow± opart± na rêku, u¶pion± przy czytaniu Biblii. Ch. Blanc pisze bardzo ³adnie i z uczuciem o kobietach, podobnie jak Michelet, który powiedzia³: "Nie ma starych kobiet". Przyszed³ mi te¿ na my¶l wiersz Genesteta: "Idzie samotna ¶cie¿k± swego ¿ycia" (96).

Styczniu 1878 roku rozmawia ze stryjem Corem o Phryne Gérôma. Vincent przekonuje go, ¿e woli takie przedstawienia kobiet jak u Israëlsa, Milleta czy Frèra, bo jaki po¿ytek z takiego piêknego cia³a jak cia³o Phryne? Zwierzêta posiadaj± je tak¿e, mo¿e nawet bardziej doskona³e ni¿ u ludzi; ale duszy mieszkaj±ca w cz³owieku, jak to malowa³ Israëls czy Millet, czy Frère, zwierzêta nigdy nie bêd± posiadaæ. Czy nie po to otrzymali¶my ¿ycie, ¿eby staæ siê bogatsi duchowo, nawet je¶li zewnêtrzny wygl±d ma przez to ucierpieæ? Mam bardzo niewiele sympatii do postaci stworzonej przez Gèrôme. Nie mogê znale¼æ w niej jednego ¶ladu duchowo¶ci (...). Jeszcze wiêksza ró¿nica zachodzi miêdzy piêkn± dziewczyn± a cz³owiekiem takim jak Parker czy Tomasz à Kempis, czy tym namalowanym przez Meissoniera; nie mo¿na kochaæ i zachowywaæ sympatiê do dwu tak ró¿nych rzeczy, skoro nie mo¿na dwom panom s³u¿yæ [nawi±zanie do Mt 6, 24] (117). W dalszej rozmowie stryj Cor zapyta³ Vincenta czy nie poci±gaj± go piêkne kobiety i dziewczêta. Odpowiedzia³em, ¿e bardziej mnie poci±gaj± i chêtniej zetkn±³bym siê z kim¶, kto jest brzydki albo stary, albo biedny, albo w jaki¶ sposób nieszczê¶liwy, ale kto dziêki smutkom i do¶wiadczeniom, zdoby³ umys³ i duszê (117).

Podsumowuj±c nie sposób nie spostrzec, ¿e zarówno Vincenta idea³ kobieco¶ci jak i mi³o¶ci erotycznej s± wybitnie romantyczne, a nadto przepojony religijnym mistycyzmem. Vincent ma ju¿ za sob± powa¿ny romans, który porwa³ go w 21 roku ¿ycia, a którego niespe³nienie powa¿nie zchwia³o jego osobowo¶ci±. Trzy lub cztery kolejne romanse s± jeszcze przed nim. W jednym z nich dojdzie do faktycznego zwi±zania siê z kobiet±, a Vincent wyka¿e siê tam postaw± troskliwego ma³¿onka i ojca, choæ przecie¿ nie by³ de facto ani ma³¿onkiem, ani ojcem.

Pochwa³a duchowego piêkna kobiety, "moralnego" i niematerialnego, a nadto przeciwstawionego piêknu cia³a budziæ mo¿e pewne obawy o idealizm, zw³aszcza je¶li zestawiæ te pogl±dy z ekstatycznym temperamentem Vincenta i jego pó¼niejszym stylem ¿ycia. Frapuj±ce s± tak¿e jego s³owa o dziewictwie duszy i czysto¶ci cia³a, które ¶wiadcz± o wspó³czuciu Vincenta dla pokrzywdzonych bohaterek francuskich romansów, ale niewiele mówi± o jego postawie.

3.2.2. Idea³ ma³¿eñstwa

W latach 1874-1880 temat ma³¿eñstwa ledwie marginalnie pojawia siê korespondencji z bratem. W 1874 roku Vincent pisze do brata z Londynu: wierzê, ¿e mê¿czyzna i kobieta mog± stanowiæ ca³o¶æ, jedn± ca³o¶æ, a nie dwie po³owy (20). Kilka lat pó¼niej, spotykaj±c siê w Amsterdamie z kuzynk± Kee i jej mê¿em, zachwyca siê ich wspóln± mi³o¶ci±, czego ¶lady przynosi korespondencja z tamtego okresu (110). Tak¿e ma³¿eñstwo Van Stockum-Hannebeecków jest dla niego zadziwiaj±cym zjawiskiem.

Na uwagê zas³uguje wyra¼ny sprzeciw wobec naturalistycznego pojmowania mi³o¶ci erotycznej i przekonanie o trwa³o¶ci ma³¿eñstwa.

3.2.3. Wiêzi rodzinne

Znacznie czêstsze s± wzmianki ¶wiadcz±ce o wiêzach Vincenta z cz³onkami rodziny, zw³aszcza Rodzicami czy bratem Theo. W jednym z listów zdarza mu siê wspominaæ kazanie ojca, w którym mowa by³a o niebie (B³ogos³awiony w niebie powie im: "Tym czym jeste¶cie teraz i ja kiedy¶ by³em; a kim ja teraz jestem, wy kiedy¶ bêdziecie"). W tym kontek¶cie Vincent mówi bratu o aktualnie nie najlepszych wiêzach w ich rodzinie: Bóg w niebie mo¿e uczyniæ nas braæmi wzglêdem naszego ojca i obu nas zjednoczyæ jeszcze bardziej (72). Innym razem pisze do brata: Jak ma³o siê znamy na wzajem i ma³o wiemy o swoich rodzicach, jednak uczucia rodzinne i nasza wzajemna mi³o¶æ jest tak silna, ¿e serca s± ni± przepe³nione, a oczy zwracaj± siê do Boga s³owami modlitwy: "Nie pozwól mi, Panie, zbyt daleko oddaliæ siê od nich, oddaliæ na zbyt d³ugo" (78).

W li¶cie z koñca 1876 roku przypomina bratu: ...id¼my naprzód w ¿yciu, bo nasz Ojciec i Matka mówi± nam: "Id¼ naprzód i nie ogl±daj siê za siebie", a je¶li mo¿emy dobrze czyniæ na tej drodze, to nie zaniedbujmy tego, ale Bóg pragnie bardziej naszych serc ni¿ dzie³ (82a).

W li¶cie z 3 sierpnia 1877 roku pojawia siê wzmianka o stryju Vincencie, ojcu i stryju Corze: Nawet w stu ludziach nie znajdziesz jednego takiego jak oni, zatem przechowujmy starannie pamiêæ o nich i ich obraz. Czy to nie o tym pisa³ Fénelon w "Télémaque"? (104). Ni¿ej przytacza d³u¿szy passus z tej powie¶ci, w którym mowa jest o Ulissesie, ojcu Telemachusa: twój ojciec jest najm±drzejszym z wszystkich ludzi, jego serce jest g³êbokie jak studnia - nikt nie zg³êbi jego tajemnic. On kocha prawdê i nigdy jej nie porzuca, ale mówi j± tylko wtedy, kiedy jest to konieczne i m±dre (...) Jak bardzo by³ poruszony, kiedy mówi³ do ciebie! Jak bardzo musia³ siê przemagaæ, ¿eby nie objawiæ samego siebie, jak cierpia³, widz±c ciebie. To w³a¶nie sprawi³o, ¿e by³ przygnêbiony i smutny (104).

Po odwiedzinach jakie w lutym 1878 z³o¿y³ mu w Amsterdamie ojciec Vincent zwierza siê bratu, ¿e d³ugo patrzy³ a¿ zniknie mu z oczu poci±g (nawet dym poci±gu), którym ojciec odje¿d¿a³, a kiedy wróci³ do pokoju zobaczy³ krzes³o ojca, które sta³o przed stolikiem z ksi±¿kami i papierami, tak jak je zostawili¶my poprzedniego dnia. Widok ten wzruszy³ go do ³ez (118).

Stosunki rodzinne zdecydowanie pogarszaj± siê w czasie pobytu Vincenta w Borinage. Jeszcze na pocz±tku pracy Vincenta w ¶rodowisku górniczym odwiedza go ojciec, na którym zarówno realia duszpasterskie, jak i ofiarno¶æ samego Vincenta robi± du¿e wra¿enie. Vincent po raz kolejny cieszy siê z odwiedzin ojca w marcu 1879 (128), a jednak kiedy sam odwiedza rodziców w lecie nastêpnego roku czuje wyra¼nie, ¿e wzajemne stosunki uleg³y pogorszeniu, ¿e trudno mu bêdzie odzyskaæ zaufanie rodziny (zw³aszcza ojca), która nie ca³kiem jest wolna od przes±dów i innych, równie czcigodnych i wytwornych zalet.

Win± za to och³odzenie stosunków Vincent obarcza najpierw samego siebie. Czêsto wypowiadam siê i dzia³am zbyt szybko - pisze - gdy lepiej by by³o poczekaæ cierpliwie. Drug± przyczyn± jest jego namiêtno¶æ do ksi±¿ek, potrzeba kszta³cenia siê, studiowania (trzeba mi tego jak chleba) oraz têsknota za krajem obrazów. Nastêpnie pisze o swoim niedba³ym odzieniu, braku sta³ego miejsca ju¿ od piêciu lat i w ogóle o ci±g³ym poszukiwaniu, co do którego on sam jest przekonany (Oto, jak na to patrzê: i¶æ dalej, i¶æ dalej, tylko to jest konieczne), tymczasem ojciec i reszta rodziny s± innego zdania (133).

Jak widaæ Vincent przywi±zuje wielk± wagê do podtrzymywania wiêzi rodzinnych. Nawet wtedy, gdy dochodzi do poró¿nienia z ojcem, rodzina znaczy dla niego wiele, o czym po¼niej za¶wiadcz± zarówno prze¿ycia zwi±zane ze ¶mierci± ojca jak i troskliwa opieka nad chor± matk±. Wiêzi te posiadaj± nie tylko naturalny charakter, ale rozwija siê tak¿e w nadprzyrodzono¶ci. Byæ mo¿e w³a¶nie dziêki temu zachowuj± trwa³o¶æ, mimo, ¿e Vincent bywa w domu rzadkim go¶ciem. Wiêzi synowskie kszta³tuj± tak¿e jego obraz Boga.

3.2.4. Wiêzi z bratem

Na kszta³towaniu siê wiêzi z bratem Theem niew±tpliwie zaci±¿y³ fakt, i¿ Vincent posiada³ starszego brata, który urodzi³ siê dok³adnie rok wcze¶niej od niego, zmar³ jednak po sze¶ciu tygodniach ¿ycia. Ma³y Vincent widywa³ czêsto kamienne epitafium brata w ko¶ciele w Zundert, które musia³o wywrzeæ na nim pewne wra¿enie, poniewa¿ widniej±ca tam data urodzin tylko jedn± cyfr± ró¿ni³a siê od jego daty urodzin, a imiê i nazwisko brzmia³y dok³adnie tak jak jego. Ponadto w uczuciach rodziców wzglêdem siebie móg³ odnale¼æ nutê nostalgii, jakby stanowi³ rekompensatê za zmar³e wcze¶niej dziecko ("odziedziczone" po bracie imion wydaje siê to potwierdzaæ). M³odszy od niego Theo sta³ siê jego prawdziwym przyjacielem.

Jak mi³o jest pomy¶leæ, ¿e st±pamy znowu po tej samej ziemi i mówimy tym samym jêzykiem - pisze w jednym z listów (85). W innym za¶ miejscu pisze, ¿e prawdziwa mi³o¶æ miêdzy braæmi jest mocn± podpor± w ¿yciu: Niech wiêc ka¿dy z nas bêdzie dla drugiego tak± podpor±, a do¶wiadczenie ¿yciowe niech zacie¶nia wiêzy braterstwa, b±d¼my zawsze szczerzy wobec siebie i niech nie bêdzie ¿adnych tajemnic miêdzy nami, tak jak by³o do tej pory. W tym samym li¶cie stara siê pomóc bratu w k³opotach "sercowych": Piszesz "to jeszcze siê nie skoñczy³o" i my¶lê, ¿e tak jest w istocie. Twoje serce chcia³oby siê zwierzyæ, chcia³by¶ siê zdecydowaæ, bo na pewno jeste¶ w rozterce, kogo wybraæ, j± czy mego ojca. A jednak jestem przekonany, ¿e nasz ojciec kocha ciê bardziej ni¿ ona i ¿e jego mi³o¶æ ma wiêksz± warto¶æ (90).

Z Amsterdamu pisze do Thea w czerwcu 1877, ¿e kiedy o nim my¶li, jego serce biegnie ku niemu, a kiedy my¶li o przysz³o¶ci Thea, to tak jakby jego w³asna przesz³o¶æ o¿ywa³a na nowo (101).

Odwiedziny Thea w Borinage, gdzie Vincent jest bardzo zajêty prac± duszpastersk±, sprawiaj± mu wiele rado¶ci. Pó¼niej w li¶cie do brata pisze o ³±cz±cej ich przyja¼ni z nut± czarnego humoru: lepiej chyba byæ czym¶ dla siebie nawzajem ni¿ udawaæ nieboszczyków. Zw³aszcza ¿e dopóki nie zdobêdzie siê rzeczywistych uprawnieñ do tytu³u nieboszczyka przez prawomocny zgon... W czasie twego pobytu (...) mia³em znów to uczucie, które dawniej miewa³em czê¶ciej ni¿ teraz: ¿e ¿ycie jest dobrym i kosztownym darem, które powinni¶my umieæ ceniæ (132). W tym samym, d³ugim zreszt± li¶cie z 15 pa¼dziernika 1879, po którym nie pisze do brata a¿ do lipca 1880 roku, Vincent robi jakby bilans dotychczasowych stosunków z bratem, a zarazem bilans w³asnego ¿ycia widzianego w ich ¶wietle. Przede wszystkim broni swoich wyborów i drogi ¿yciowej, rozumianej jako powo³anie, przed "dobrymi radami" brata (i rodziny), który wola³by widzieæ Vincenta na innej posadzie. Z jednej wiêc strony Vincent podkre¶la jak wa¿na jest dla niego przyja¼ñ Thea, a z drugiej wyrzuca bratu, ¿e niepokoj± go jego zami³owania do ³atwego ¿ycia rencisty i ¿e Theo chcia³by im wreszcie po³o¿yæ kres. Vincent jest doskonale ¶wiadom, ¿e jest jeszcze ci±gle ciê¿arem dla brata i rodziny, jednak kontestowanie rad Thea porównuje do sytuacji cz³owieka, który nie zachwyca siê obrazem wymienionym w katalogu jako dzie³o Memlinga, bo rzeczywisto¶ci nie jest to dzie³o Memlinga. Innymi s³owy, Vincent daje tu wyraz przekonaniu, ¿e nie czuje siê zrozumiany nawet przez brata. Wie natomiast, ¿e dotychczasowa droga, zw³aszcza studia w Amsterdamie, kosztowa³y go wiele (Wysi³ek, jakiego dokona³em dla osi±gniêcia wyznaczonego mi, jak mówiono, celu, by³ zbyt wielki, abym siê ³atwo móg³ nañ jeszcze raz zdobyæ, 132), dlatego te¿ czuje siê w pe³ni usprawiedliwiony w swoim pow±tpiewaniu co do rad Thea i innych, jak i przekonany co do trzymania siê w³asnej drogi.

Wielk± zmianê przynosi kolejny list napisany po prawie rocznej przerwie w Cuesmes w lipcu 1880 roku. Ju¿ na wstêpie Vincent wyznaje bratu: Sta³e¶ siê dla mnie do pewnego stopnia obcym cz³owiekiem, ja dla ciebie tak¿e - bardziej mo¿e ni¿ przypuszczasz... (133). Vincent czuje siê zobowi±zany podziêkowaæ bratu za wys³ane pieni±dze i to podziêkowanie przeradza siê w bardzo wa¿ny i bardzo d³ugi list (w druku liczy 9 stron), po którym wiê¼ korespondencyjna jest równie ¿ywa jak poprzednio.

Wiêzi braterskie z Theem Vincent prze¿ywa najsilniej. Wiêzi te stopniowo narastaj± w miarê, jak on staje siê coraz bardziej samotny w swych poszukiwaniach, a pó¼niej pracy artystycznej. Nie jest to byæ mo¿e sytuacja zdrowa, ale przy pewnej nadwra¿liwo¶ci i niesamodzielno¶ci Vincenta te wiêzi s± dla niego jedynym ratunkiem, choæ przecie¿ utrzymywane s± niemal wy³±cznie drog± listow±. Pó¼niejsza mi³o¶æ Thea do Joanny i ich ma³¿eñstwo w pewnym sensie oddalaj± siebie obu braci. Mimo, i¿ Vincent czêsto wyra¿a rado¶æ z ich wspólnej rado¶ci, to jednak czuj±c siê poniek±d ciê¿arem dla brata, tym ³atwiej popada w depresje.

3.3. Sprawiedliwo¶æ i porz±dek spo³eczny

Zagadnienia spo³eczne nie s± obce Vincentowi. Daleko mu do zajmowania siê polityk± czy nawet sprawami lokalnych spo³eczno¶ci, jednak nie brak mu czynnej wra¿liwo¶ci na przejawy skrajnych nierówno¶ci spo³ecznych. Ta ewangeliczna (w pewnym okresie duszpasterska) troska o podstawowe dobra cz³owieka kszta³tuje jego rozumienie historii i porz±dku spo³ecznego. Pró¿no jednak szukaæ w jego pismach uwag o sprawiedliwo¶ci jaka rz±dzi rynkow± wymian± dóbr; wydaje siê, ¿e nawet mimo czêstych wyrazów ubolewania z powodu swej niesamodzielno¶ci Vincent lekko traktuje tê "wymianê", która sprawia, ¿e nie musi siê on troszczyæ o swoje utrzymanie, a inni liczyæ mog± tylko na jego wdziêczno¶æ.

3.3.1. Historia

Przygotowuj±c siê do studiów teologicznych w Amsterdamie Vincent zajmuje siê histori± ko¶cieln±, zbiera dokumenty historyczne, studiuje zw³aszcza czasy Reformacji: historia tych dni jest poruszaj±ca i intryguj±ca (102). Sk±din±d wiadomo, ¿e z przejêciem zapozna³ siê z histori± Rewolucji Francuskiej za po¶rednictwem Micheleta (133).

W Amsterdamie, jak pisze bratu, robi sobie listê wszystkiego, co wi±¿e siê z Rewolucj± Francusk±, i ¿e co¶ podobnego chce zrobiæ ze ¦redniowieczem i wojn± osiemdziesiêcioletni± (116a), ¿e zrobi³ osiemdziesiêciostronicowy wyci±g na temat historii Holandii (120).

Kiedy 30 pa¼dziernika 1877 pisze bratu o swoich studiach nad histori± wojny osiemdziesiêcioletniej przechodzi do rozwa¿añ nad ¿yciem jako "ci±g³± walk±", w której trzeba siê broniæ, parowaæ ciosy, trze¼wym i ¶mia³ym umys³em uk³adaæ plany, robiæ obliczenia, aby posun±æ siê o kilka kroków naprzód. Pisze te¿, ¿e im dalej siê posuwamy, tym trudniejsza staje siê walka, ale przez sta³e pokonywanie trudno¶ci piêtrz±cych siê przed nami rozwija siê w naszych sercach si³a wewnêtrzna, która doskonali siê w walce o ¿ycie. Cz³owiek ro¶nie w czasie burzy. Zaznacza tak¿e, ¿e serce trzeba mieæ blisko Boga, ¿eby mieæ czyste sumienie przed Bogiem i lud¼mi (112). List ten jest znakomitym przyk³adem tego, jak Vincent pojmowa³ historiê. Historia jest dla niego wypadkow± pojedynczych losów, powi±zanych co prawda ze sob±, ale nawet w najbardziej ogólnym ujêciu historii licz± siê dla niego tylko wybory i dramaty poszczególnych postaci, natomiast je¶li w ogóle interesuje go sam z³o¿ony bieg wydarzeñ czy tak zwany proces historyczny, to tylko w tym zakresie, o ile prowadzi do poprawy doli najbiedniejszych grup spo³ecznych. Trudno go jednak pos±dzaæ o rewolucyjne pogl±dy. W li¶cie z 25 listopada tego samego roku pisze, ¿e od wuja Cora dosta³ a Child's History of England Dickensa. Jest wzruszony opisem bitwy pod Hastings, nazywa tê przeznaczon± dla dzieci ksi±¿kê "szczerym z³otem". Jest tak¿e przekonany, ¿e czytaj±c ksi±¿ki Dickensa, Motleya b±d¼ Grusona cz³owiek mo¿e ³atwo wyrobiæ sobie jasny i prosty pogl±d na ca³okszta³t historii (114).

3.3.2. Sprawiedliwo¶æ spo³eczna

W li¶cie do brata z listopada 1876 roku Vincent zastanawia siê nad mo¿liwo¶ci± podjêcia pracy w dwu najbiedniejszych dzielnicach Londynu, czyli w Withechapel (jest tak biedna jak to opisuje Dickens) i Lewisham (81). Jak nieco pó¼niej pisze w Anglii stara³ siê o pracê misjonarza w¶ród górników, w kopalniach wêgla, ale wtedy nie uwzglêdniono jego pro¶by, bo nie mia³ jeszcze ukoñczonych 25 lat (126).

Przygotowuj±c siê do pracy duszpasterskiej w¶ród górników w Borinage dochodzi do wniosku, ¿e ¶wiat³a Ewangelii najbardziej potrzebuj± ludzie pracuj±cy w ciemno¶ciach, we wnêtrzu ziemi, jak na przyk³ad górnicy w kopalniach wêgla (126). W³a¶nie oni s± najbardziej podatni na s³owa Ewangelii. Vincent cytuje tak¿e s³owa wyjête z podrêcznika geografii, który mówi m.in. O tym, ¿e górnik belgijski "powierza swe ¿ycie Bogu, który patrzy na pracê górnika i ma w swojej pieczy jego i jego ¿onê i dzieci". Vincent bowiem jest ju¿ wtedy przekonany, ¿e praca w¶ród górników Borinage jest jego powo³aniem, a g³oszenie Ewangelii górnikom, to g³oszenie jej w¶ród biednych, którzy najbardziej jej potrzebuj± i dla których jest ona przede wszystkim przeznaczona (126). Ten ostatni wniosek wydaje siê byæ wyra¼nie nacechowany spo³ecznie, skoro bowiem górnicy "najbardziej potrzebuj±" Ewangelii i jest ona dla nich "przede wszystkim przeznaczona", to znaczy ¿e ¶wiat³o Ewangeliczne umo¿liwia przede wszystkim (przynajmniej tu) emancypacjê spo³eczn± i popraw± stanu materialnego najgorzej usytuowanych materialnie grup spo³ecznych.

Na miejscu w Borinage Vincent ca³kowicie oddaje siê pracy. Najpierw czuje siê powo³any do odwiedzania chorych górników lub cz³onków ich rodzin (127), co robi wra¿enie tak¿e na jego ojcu, który odwiedza Vincenta w Borinage w marcu 1879 roku. Ciekawo¶æ ka¿e Vincentowi zwiedziæ miejsce morderczej pracy górników, bo mo¿na by tu mieszkaæ ca³e lata, nie maj±c pojêcia o ¿yciu tych ludzi; trzeba zej¶æ na dó³, aby je zrozumieæ. Wybiera jedn± z najstarszych i najbardziej niebezpiecznych kopalñ w ca³ej okolicy, zwan± Marcasse. Jej g³êboko¶æ siêga 700 metrów. Jest to kopalnia o bardzo z³ej reputacji, gdy¿ wielu ludzi ponios³o w niej ¶mieræ: b±d¼ przy zje¿d¿aniu wind± na dó³, b±d¼ przy wje¿d¿aniu na górê, b±d¼ te¿ z braku powietrza, od wybuchu gazów, wody podskórnej lub zapadniêcia starych chodników itp. Jest to ponura nora, gdzie od pierwszego spojrzenia wygl±da zewsz±d groza i ¶mieræ (129). Vincnet opisuje tak¿e samych robotników, ich rodziny i domostwa (szkicuje je nawet bratu). Opis ten bardzo kontrastuje z wiosenn± impresj± otwieraj±c± list. Górnicy natomiast s± chudzi, bladzi, czêsto gor±czkuj±, wygl±daj± na zmêczonych, wyczerpanych, przedwcze¶nie postarza³ych, ich ¿ony maj± twarze blade i zwiêd³e, a z chatami górników s±siaduj± martwe, czarne od dymu drzewa, cierniste ¿ywop³oty, kupy ¶mieci i popio³u, ha³dy wêgla nie nadaj±cego siê do u¿ytku itd. (129). Vincent nie waha siê jednak napomkn±æ, ¿e Maris potrafi³by zrobiæ z tego jaki¶ wspania³y obraz. Pisze tak¿e, ¿e s± to ludzie niewykszta³ceni, przewa¿nie nie umiej±cy czytaæ, ale bardzo zdolni. Vincent najwyra¼niej idealizuje mieszkañców Borinage, co ¶wiadczy o jego sympatii do nich, na przyk³ad dostrzega w nich wielkie poszanowanie wolno¶ci: z wrodzon± nieufno¶ci± i g³êbok± nienawi¶ci± patrz± na ka¿dego, kto by chcia³ narzuciæ im swoj± w³adzê. Szczegó³owo opisuje bratu budowê kopalni i panuj±ce tam warunki pracy, a wreszcie choroby, które dotykaj± pracuj±cych tam.

Podczas pobytu w Borinage Vincent powraca do lektury Chaty Wuja Toma, ksi±¿ki, która omawia problem niewolnictwa z tak± m±dro¶ci±, mi³o¶ci± bli¼niego, zapa³em i trosk± o los tych biednych uci¶cionych (130). Jednocze¶nie pisze bratu o sztygarze, który awansowa³ z niskich sfer robotniczych, ale pozosta³ wiernym przyjacielem robotników, zachowa³ prawdziwe serce robociarza, wierne, uczciwe i odwa¿ne, ale rozwojem umys³owym góruje znacznie nad swymi towarzyszami. Wszystko to sprawia, ¿e ów cz³owiek nawet w czasie strajków cieszy siê pos³uchem w¶ród mas górniczych.

Kiedy w lipcu 1880 roku Vincent zaczyna rysowaæ, g³ównym tematem jego prac staj± siê wêglarze, tkacze, górnicy i ich rodziny. Millet, który malowa³ wie¶niaków przy pracy, w³a¶nie z tego powodu sta³ siê mu bliski. Jest co¶ wzruszaj±cego, wstrz±saj±cego niemal w tych biednych i ciemnych robotnikach, ostatnich spo¶ród ludzi, najbardziej pogardzanych, których przedstawia siê zazwyczaj jako rasê z³oczyñców i zbójów (134). Vincent ma ¶wiadomo¶æ, ¿e uczynienie tej lekcewa¿onej dot±d przez artystów grupy spo³ecznej tematem sztuki jest czym¶ wa¿nym. Jest to tym wa¿niejsze, ¿e bole¶nie do¶wiadczy³ swojej bezsilno¶ci, staraj±c siê ul¿yæ ich doli.



Rozdzia³ 4
Idea³ Chrystusowy w listach Vincenta van Gogha


Sporz±dzony na wstêpie klucz kodyfikacyjny sugerowa³ zebranie wypowiedzi Vincenta van Gogha odpowiadaj±cych warto¶ciom "specyficznie chrze¶cijañskim" w rozdziale po¶wiêconym idea³owi Chrystusowemu. Strukturê tego rozdzia³u mia³y tworzyæ grupy tematyczne warto¶ci takich jak: przezwyciê¿anie z³a dobrem, mi³o¶æ nieprzyjació³, podejmowanie Krzy¿a, z zastrze¿eniem, ¿e w³a¶nie te warto¶ci posiadaj± najsilniejszy walor integruj±cy. Analiza tre¶ci wykaza³a, i¿ koniecznym okazuje siê wprowadzenie jeszcze jednej, wstêpnej grupy tematycznej, która zbierze wypowiedzi i postawy Van Gogha na temat warto¶ci jak± jest rzeczywisto¶æ nadprzyrodzona w ogóle.

4.1. Warto¶ci religijne

Materia³ zgromadzony pod tym tematem wykazuje spor± ró¿norodno¶æ, tote¿ zosta³ uporz±dkowany w paragrafach mówi±cych o warto¶ci jak± jest sama religia, Pismo ¶wiête, ¶wiat istot niewidzialnych, sam Bóg osobowy i dzia³aj±cy, osoba Chrystusa, modlitwa, szukanie woli Bo¿ej oraz Ko¶ció³.

4.1.1. Religia w ogóle

W maju 1876 Vincent pisze do brata z Ramsgate o religii, i¿ odzywa siê ona jako potrzeba tak¿e w ludno¶ci wielkich miast: Wielu robotników fabrycznych lub subiektów ze sklepów mia³o m³odo¶æ piêkn± i pobo¿n±. Ale ¿ycie w wielkim mie¶cie strz±sa przedwcze¶nie "the early dew of morning"; pozostaje jednak têsknota za "the old, old story", to, co by³o na dnie serca, zostaje tam na zawsze. Eliot w jednej ze swoich ksi±¿ek opisuje ¿ycie robotników fabrycznych, którzy za³o¿yli ma³± gminê i odprawili nabo¿eñstwa w kaplicy, w Latern Yard. Zdaniem Eliota "ludzie ci stworzyli sobie ni mniej, ni wiêcej, jak królestwo Bo¿e na ziemi". Trzeba przyznaæ, ¿e jest to wzruszaj±cy widok, gdy tysi±ce ludzi zbiera siê dla s³uchania Ewangelii (66).

W li¶cie z 31 grudnia 1876 wspomina, ¿e zajrza³ do katolickiego ko¶cio³a w czasie jakiego¶ nabo¿eñstwa i bardzo mu siê ono podoba³o (83).

Kiedy w Amsterdamie wchodzi do zat³oczonego ko¶cio³a, jest pod wra¿eniem wiary zebranych tam ludzi: zobaczy³em manifestacjê w i a r y wypisan± na wielu twarzach mê¿czyzn i kobiet, ale wypisan± ró¿nymi charakterami (105).

Kwestionowana przez wielu dziewiêtnastowiecznych autorów, ale i przez nowe fakty socjologiczne religijno¶æ jest dla Vincenta czym¶ wiêcej ni¿ potrzeb± ludzkiej psychiki czy funkcj± spo³eczn±. U Eliota, a pewnie i we w³asnym do¶wiadczeniu spostrzega, ¿e nie tylko w tak cenionym przez siebie stanie harmonii z natur±, w ¿yciu wiejskim, ale i stanie ¿ycia umasowionego cz³owiek jest w stanie ocaliæ subtelne potrzeby duchowe.

4.1.2. Pismo ¶wiête

22 marca 1877 pisze do brata: Pragnê gor±co przyswoiæ sobie ca³y skarbiec Biblii, poznaæ gruntownie i umi³owaæ wszystkie stare przypowie¶ci, a przede wszystkim poznaæ wszystko, co wiemy o Chrystusie (89). Pisze tu tak¿e o swoim powo³aniu do s³u¿by Bo¿ej, do s³u¿by Ewangelii: Pragnê z ca³ych si³, aby duch mego ojca i mego dziadka przenikn±³ do mojej duszy, aby mi by³o dane zostaæ prawdziwym chrze¶cijaninem i prawdziwym s³ug± chrystianizmu i aby ¿ycie moje stawa³o siê coraz bardziej podobne do ¿ycia mych przodków. To stare wino jest dobre i nie pragnê nowego (89).

Inna wa¿na wypowied¼ na temat Pisma ¶wiêtego pochodzi z okresu pracy duszpasterskiej w¶ród belgijskich górników: Czytajcie Bibliê, czytajcie Ewangeliê, to daje du¿o do my¶lenia, w tym jest wszystko. A wiêc przemy¶lcie to dobrze, ta lektura wzniesie my¶l ponad zwyk³y poziom, wbrew waszej woli (133).

O przywi±zaniu do Pisma ¶wiêtego najlepiej ¶wiadcz± liczne cytaty napotykane w listach pisanych przed rokiem 1880. Pó¼niej jest ich mniej, Vincent rzadziej siêga po Bibliê. Jednak lata m³odzieñcze wype³nia sta³a lektura Pisma ¶wiêtego.

4.1.3. Istoty niewidzialne

30 kwietnia 1877 roku wspomina Vincent przypomina bratu s³owa wuja Jana, który zwyk³ mawiaæ, ¿e "Diabe³ nie jest nigdy tak czarny, ¿eby nie mo¿na go by³o zobaczyæ" (94). Za¶ czytaj±c czêsto historiê Eliasza, zw³aszcza podczas pobytu w Amsterdamie, pisze o aniele, który karmi³ proroka, przygotowuj±c go do dalszej drogi (1 Krl 19, 5-8), a tak¿e o aniele umacniaj±cym Chrystusa w Ogrójcu (£k 22, 44), o aniele uwalniaj±cym Piotra z wiêzienia (Dz 12, 6-7), a wreszcie o aniele, który ukaza³ siê Paw³owi i powiedzia³ mu: Nie lêkaj siê! (Dz 27, 23). Pisze tak¿e: Dobrze jest wierzyæ, ¿e i teraz jak w dawnych dniach, anio³ nie jest daleko od tych, którzy siê smuc± - umacnia ich w Bogu - nie tylko tych, którzy s± blisko ze swymi anio³ami, ale szczególnie tych, którzy potrzebuj± pomocy z wysoka, aby mogli unikn±æ z³a, unikn±æ brudów, które widzimy w ¶wiecie i wokó³ siebie, blisko tych, którzy maj± serca z³amane i os³abionego ducha (99).

Vincent uznaje istnienie ¶wiata istot czysto duchowych pos³usznych Bogu lub zbuntowanych przeciw Niemu. Trudno jednak doszukiwaæ siê u niego ¿ywszego zainteresowania t± rzeczywisto¶ci±, a tym bardziej zwi±zanej z tym praktyki modlitwy do anio³ów.

4.1.4. Bóg osobowy

W jednym z listów (34) wspomina niedzielne kazanie pastora Berciera, przytacza temat i zakoñczenie kazania, nawet przepisuje ulubiony przez wuja Vincenta urywek z Ksiêgi Koheleta. Tekst ma charakter nabo¿nej przestrogi skierowanej do m³odzieñca (Koh 11,9-12,1). Cytuje te¿ inny fragment tej Ksiêgi mówi±cy o zachowywaniu przykazañ (Koh 12,13) oraz fragmenty z modlitwy Ojcze nasz. Jeden z tych cytatów (Koh 12,13) powtarza siê w kolejnym li¶cie (35), napisanym na pocz±tku wrze¶nia 1875 tu¿ po ¶mierci wuja Jana Carbentusa. Znajduje siê tam nawet krótka modlitwa: o Panie, zjednocz nas silnie pomiêdzy sob± i niechaj mi³o¶æ nasza ku Tobie zacie¶nia te wiêzy coraz bardziej... Gdzie indziej pisze: Czasem trzeba sobie powiedzieæ: "Nie ¶nij, nie wzdychaj". Pamiêtaj, "nie jeste¶ sam, ale Ojciec Niebieski jest z tob±" (40).

O mi³owaniu Boga pisze w kontek¶cie chorobliwej têsknoty z domem swojego angielskiego kolegi: w takim stopniu wolno têskniæ tylko do Boga i do nieba. Ubóstwienie [rodziny, domu] przestaje byæ mi³o¶ci±. I dodaje przestrogê ojca: "Nad wszystko, czego ludzie strzeg±, strze¿ swego twego, bo z niego ¿ywot pochodzi" (por. Prz 4, 23) (45).

W li¶cie z 7 lutego 1876 roku cytuje s³owa biblijne o wierno¶ci Boga (1 Tes 5, 24): "Wierny jest ten, który nas wzywa; On te¿ tego dokona". Nie wiemy, co owo "to" bêdzie oznacza³o dla naszego ojca i dla nas samych, powinni¶my jednak zaufaæ Temu, którego zwiemy "naszym Ojcem" i: "Bêdê, który bêdê" (54). W tym samym li¶cie wyznaje, ¿e podoba mu siê liturgia anglikañska, robi na mnie zawsze przyjemne wra¿enie, bo ma w sobie du¿o prostoty i piêkna. Znowu podaje temat kazania (Pan jest moim pasterzem...).

W li¶cie do brata z kwietnia 1976 cytuje s³owa, które z przejêciem wyczyta³ na murze ko¶cio³a w Ramsgate (wcze¶niej umie¶ci³ je w li¶cie do rodziców, 60): "Lo, i am with you alway, even unto the end of the world" (62) - jest to cytat z Mt 28, 20. Bóg jest sprawiedliwy, sprowadzi wiêc b³±dz±cych na w³a¶ciw± drogê (71) - pisze do Theo, t³umacz±c mu, ¿e niepotrzebnie robi sobie wyrzuty z "luksusowego" trybu ¿ycia, ¿e jest prostolinijny z usposobienia, wiêc szybciej i ³atwiej dojdzie do celu ni¿ sam Vincent. W kolejnym li¶cie przesy³a Theo fragmenty wyjête z Biblii o Eliaszu i Elizeuszu (wyra¼na analogia do przyja¼ni Vincenta i Theo) oraz inn± jeszcze reminescencjê: Czyta³em te¿ niedawno dzieje Paw³a Aposto³a, jak sta³ na morskim wybrze¿u, a ludzie rzucali mu siê na szyjê i ca³owali go. To, co Pawe³ wtedy powiedzia³, zrobi³o na mnie wielkie wra¿enie: "Bóg, który pociesza uni¿onych". Bóg stwarza ludzi i mo¿e daæ im ¿ycie bogate w podnios³e chwile i okresy i podnios³e nastroje duszy (72).

W li¶cie z koñca roku 1876 pisze do brata: Mój ch³opcze, przyjd± takie dni, kiedy nie bêdziemy ju¿ wierzyæ poniewa¿ To s³yszeli¶my, gdy¿ bêdziemy To widzieæ, czuæ To i kochaæ. Nastêpnie zostaniemy przeniesieni tam, gdzie us³yszymy imiê Boga, tak, a nawet znajdziemy siê w miejscu, w którym zobaczymy naszego Ojca znowu po d³ugiej nieobecno¶ci w domu. I bêdziemy wszyscy braæmi i siostrami i dzieæmi Pasterza, jakby od nowa i na wiele sposobów (82a). W tym samym li¶cie wspomina dawne domowe ¦wiêta Bo¿ego Narodzenia i swój obecny stan, który nazywa stanem wygnania Izraela, na dowód czego cytuje Psalmy, za Jeremiaszem powtarza te¿, ¿e ¶cie¿ki i my¶li Bo¿e s± niepodobne do ludzkich (Iz 55,8), i konkluduje, ¿e nie ma lepszej drogi przez ca³e ¿ycie jak mi³o¶æ do Boga, dziêki której mo¿emy kochaæ innych. Przytacza w tym li¶cie kilka holenderskich hymnów religijnych, oraz zestawia ze sob± cytaty biblijne. W samym zakoñczeniu bardzo d³ugiego listu jest ich dziesiêæ, m.in.: Kto nam odsunie kamieñ od grobu? (Mt 16, 3), Pójdê przed tob± i nierówno¶ci wyg³adzê. Skruszê miedziane podwoje... itd. (Iz 45, 2), Czy niewiasta mo¿e zapomnieæ o swoim niemowlêciu... A nawet je¶li ona zapomni, Ja nie zapomnê o tobie (Iz 49, 15).

Do listu z listopada 1876 (80) do³±cza tekst swojego pierwszego kazania (jego tre¶æ omawiamy na str. 84) u³o¿onego do s³ów 19. wersetu Psalmu 119, które koñczy w nastêpuj±cy sposób: Bóg poprzez codzienne zdarzenia uczy nas rzeczy wy¿szych, ¿e nasze codzienne ¿ycie jest pielgrzymim postêpowaniem, ¿e jeste¶my obcy na ziemi, ale mamy Boga i ojca, który ochrania obcych - i ¿e wszyscy jeste¶my braæmi (por. The Complette Letters, tom I, s. 89).

W nie datowanym li¶cie z pocz±tku 1877 roku pisze, ¿e w  ¿yciu przychodz± nieraz takie chwile, ¿e cz³owiek czuje siê zupe³nie wyczerpany i wydaje mu siê, ¿e wszystko robi ¼le, co jest zreszt± do pewnego stopnia prawd±. Czy jest to stan ducha, którego nale¿y unikaæ i uciekaæ przed nim? - pyta. A mo¿e jest to "têsknota do Boga, której nie nale¿y siê obawiaæ, przeciwnie, trzeba po¶wiêciæ jej wiêcej uwagi, bo mo¿e ona wiedzie nas wreszcie ku dobru"? Mo¿e w³a¶nie "ta têsknota do Boga nakazuje nam dokonaæ wyboru, którego nigdy potem nie bêdziemy ¿a³owaæ"? w takim czasie, kiedy kto¶ boi siê o samego siebie, powinno siê my¶leæ z nabo¿no¶ci±, nadziej± i mi³o¶ci± w s³owach: "Przyjd¼cie do mnie wszyscy, którzy obci±¿eni i utrudzeni jeste¶cie, a ja was pokrzepiê..." (cytat obejmuje s³owa pe³nych dwóch wersetów z Mt 11, 28-29). "Ktokolwiek idzie za mn± niech siê zaprze samego siebie..." (cytat z Mt 16, 24). "Tylko kto¶, kto siê ponownie narodzi³, ujrzy królestwo Bo¿e" (por. J 3) (85).

16 kwietnia 1877 zwierza siê Theo z pragnieñ dotycz±cych powo³ania duchownego: Rozumuj±c po ludzku mo¿na by s±dziæ, ¿e to staæ siê nie mo¿e, ale gdy siê powa¿nie zastanawiam i gdy siêgam poza granice mo¿liwo¶ci ludzkich, dusza moja staje w obliczu Boga, dla którego wszystko jest mo¿liwe, poniewa¿ Jego s³owo staje siê cia³em i wszystko, co On rozka¿e, musi siê zi¶ciæ i to w sposób doskona³y (92).

Jedno tylko bogactwo dla ka¿dego dostêpne - to Bóg, i to jest skarb, którego cz³owiekowi nikt nie odbierze (105).

W d³ugim, stanowi±cym jakby resumé w³asnego ¿ycia li¶cie napisanym w Cuesmes w lipcu 1880 roku Vincent pisze jak jego zdaniem mo¿liwe jest poznania Boga. Zawsze jestem sk³onny s±dziæ, ¿e nie ma lepszego sposobu poznania Boga jak wielka mi³o¶æ. Kochaæ przyjaciela, cz³owieka, rzecz, co chcesz zreszt± - dziêki temu znajdziesz siê na dobrej drodze do poznania; tak sobie mówiê. Ale trzeba kochaæ piêknym i powa¿nym uczuciem, z wol±, z inteligencj±, i d±¿yæ zawsze do lepszego i pe³niejszego poznania. To prowadzi do Boga, to prowadzi do niewzruszonej wiary (133). Vincent uwa¿a, ¿e je¶li kto¶ g³êboko ukocha Rembrandta, to zrozumie z czasem, ¿e jest Bóg. Podobnie bêdzie móg³ odnale¼æ Boga staraj±c siê zrozumieæ to, co powiedzieli wielcy mistrzowie pióra i pêdzla, a tak¿e zg³êbiaj±c wydarzenia rewolucji francuskiej czy te¿ odbywaj±c bezp³atny kurs wielkiego uniwersytetu nêdzy. Mówi wreszcie od poznaniu Boga jakie daje lektura Biblii (133).

Bóg jest kim¶, kogo blisk± obecno¶æ, dzia³anie i mi³o¶æ Vincent wyra¼nie odczuwa w swoim ¿yciu. Bóg jest prawdziwym ¼ród³em oraz celem ostatecznym jego ¿ycia, jest najwy¿szym, sprawiedliwym Panem, ale i troskliwym Ojcem, dlatego wiêzi, która ³±czy cz³owieka z Bogiem nie mo¿na z niczym porównaæ, ¿adna inna wiê¼ osobowa nie mo¿e byæ wa¿niejsza od tej, teologicznej. Jego wiê¼ z Bogiem charakteryzuje siê w stopniu wybitnym cnotami teologicznymi wiary, nadziei i mi³o¶ci, dziêki czemu towarzyszy jej ¶wiadomo¶æ eschatologicznej pe³ni, ale i aktualny radykalizm religijny i moralny. Pochodn± odniesienia do Boga jest pojmowanie ¿ycia ludzkiego jako pielgrzymki, natomiast samo poznawanie Boga jest procesem, który siê nigdy nie koñczy, a dokonuje na drodze mi³o¶ci.

4.1.5. Chrystus

Vincent mówi o Chrystusie ju¿ pierwszych swoich listach do brata. Kiedy na przyk³ad daje bratu rady, aby by³ wierny zasadom, a w razie w±tpliwo¶ci co do tego, czy s± dobre, by je porównywa³ z zasadami tego, który odwa¿y³ siê rzec: "Jam jest prawd±", albo te¿ z zasadami innych ludzkich pisarzy, choæby np. Micheleta (21). W tym samym li¶cie obiecuje przes³aæ bratu Bibliê po francusku i ksi±¿eczkê O na¶ladowaniu Chrystusa. Wspomina tak¿e s³owa ojca z otrzymanego niedawno listu: "Czy wiesz, ¿e te same usta, które mówi³y: «b±d¼cie szczerymi jak go³êbie», doda³y w tej samej chwili «i roztropnymi jak wê¿e»". Miej to na uwadze - przypomina bratu - i ufaj mi zawsze (32).

Innym razem wspomina kazanie us³yszane w ko¶ciele, przytaczaj±c z pamiêci jego fragment: Powinni¶cie ¿yæ bardziej nadziej±, a mniej wspomnieniami: to, co by³o powa¿ne i ¶wi±tobliwe w waszej przesz³o¶ci, nie zaginie; nie zajmujcie siê tym wiêcej, odnajdziecie to gdzie indziej. Id¼cie naprzód. Wszystko sta³o siê nowe w Jezusie Chrystusie (37). Nawi±zanie do 2 Kor 5,18 powtarza siê tak¿e w li¶cie z koñca wrze¶nia 1875 (39).

¦wiadomo¶æ nowo¶ci jak± przynosi ¿ycie chrze¶cijañskie nie zamyka mu oczu na jego ciemne strony, za które winê ponosi przede wszystkim sam cz³owiek. Ci, którzy id± z Bogiem, przyjaciele Boga, ludzie po¶wiêceni Bogu, którzy go chwal± w Duchu Prawdy, wypróbowani i oczyszczeni, którzy otrzymuj± czêsto od Boga o¶cieñ dla cia³a, ale i oni bêd± b³ogos³awieni, je¶li powtórz± za Paw³em: "Kiedy by³em dzieckiem..." (39b).

W pa¼dzierniku 1876, jak relacjonuje bratu, mia³ krótk± pogadankê w ko¶ciele metodystów w Richmond na temat: "Nie masz rzeczy piêknych poza Chrystusem, a w Nim wszystko jest piêkne" (75). Tydzieñ pó¼niej t³umaczy s³owa: "On mnie pos³a³, bym g³osi³ Ewangeliê w¶ród nêdzarzy", ale ten - dodaje - kto chce g³osiæ Ewangeliê, musi j± mieæ najpierw w sercu. Da³bym wszystko, ¿eby j± tam odnale¼æ, bo tylko s³owa proste i p³yn±ce z g³êbi serca mog± wydaæ owoce (77). To piêkne powiedzenie i szczê¶liwi s± ci, którzy je znaj± "Nic mnie nie cieszy jak tylko Chrystusie, a o Nim wszystko sprawia mi rado¶æ" (80). Vincent ¶wiadom jest, ¿e nie osi±ga siê tego ³atwo; powtarza wiêc s³owa: "Szukajcie, a znajdziecie".

W li¶cie pisanym pod koniec 1876 roku pisze do Thea: Pozwólmy Chrystus byæ centrum naszego oczekiwania, uspokojeniem naszego niespokojnego umys³u. "Wzmocnij serce moje" - tak¿e w tym sensie: jedz twój chleb w prostocie serca; przynajmniej ja tak robiê, nie mogê zreszt± inaczej. Bo¿e, pomó¿ mi, je¶li jest w tym jakie¶ niebezpieczeñstwo: "Ojcze, w twoje rêce powierzam ducha mojego". Spo¿ywaj twój chleb, ale ¿yj w sposób prosty, pal swoj± fajkê, jak ja to robiê, kiedy tylko mam trochê czasu na spacer. "I skieruj swoje drogi do Pana. A on ciê ocali" (82a). Zaraz dalej zachêca Thea: Nie bój siê za¶piewaæ hymnu, kiedy jeste¶ na spacerze, a nie ma nikogo w pobli¿u - i podaje mu cztery tytu³y takich hymnów. Nastêpuj±ce w toku listu refleksje o mi³o¶ci Bo¿ej Vincent ³±czy z ca³± seri± cytatów biblijnych. W tym samym li¶cie znajduje siê wa¿ne wyznanie Vincenta, ¿e pragnie Chrystusa i pragnie pracowaæ dla Niego przez ca³e ¿ycie, choæby to mia³o zawie¶æ i choæbym ja sam upad³, zawsze pozostanie to trwanie i ta têsknota za wy¿ynami tak innymi od tego pado³u. Bêdê szuka³ Wiary i Mi³o¶ci, bêdê kroczy³ szukaj±c Ducha Bo¿ego we wszystkich okoliczno¶ciach. Poniewa¿ taki jest mój ¶lub wobec Boga, mój... [nieczytelne], moja ska³a. Je¶li wybaczê, to i mnie zostanie wybaczone, ale On jest wierny i kocha wieczn± Mi³o¶ci±, i obiecuje, ¿e têsknota w naszych sercach nigdy nie ustanie (82a). List koñczy zdaniem: Jest przyjaciel bli¿szy sercu ni¿ brat.

Kiedy we wrze¶niu 1877 roku siêga czêsto po O na¶ladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, nie mo¿e powstrzymaæ siê przed napisaniem do brata paru s³ów na temat w³asnej rodziny i chrze¶cijañskiego powo³ania. Pisze mianowicie, ¿e choæ w ¿yciu stryjów Cora i Vincenta oraz wuja Jana jest bardzo du¿o dobra, to jednak jest w nich tak¿e pewien brak. Nawi±zuje to do obrazu Rembrandta Uczniowie z Emaus, ale przede wszystkim pisze o ojcu: Ojciec nasz posiada to czego im brakuje: "Dobrze jest byæ chrze¶cijaninem, staraj siê nim byæ, byæ nim ca³kowicie, na tym polega ¯ycie Wieczne" [najprawdopodobniej s± to s³owa ojca]. Teraz nawet poszed³bym dalej, to czego im brakuje, brakuje tak¿e ich domom i ich rodzinom. Byæ mo¿e pomy¶lisz sobie teraz o cz³owieku, który zobaczy³ ¼d¼b³o w oku swego brata, a nie zobaczy³ belki we w³asnym oku, wiêc powiem ci, ¿e to mo¿e i prawda, ale prawd± jest równie¿, ¿e: "Dobrze jest byæ chrze¶cijaninem..." - powtarza s³owa ojca. Najwyra¼niej Vincent jest przekonany, ¿e jego ojciec w pe³niejszy sposób realizuje chrze¶cijañskie powo³anie ni¿ stryjowie - przede wszystkim dlatego, ¿e jest pe³niej oddany g³oszeniu Ewangelii, praktycznie odda³ jej swoje ¿ycie, w przeciwieñstwie do swoich braci i brata ¿ony (108).

Relacjê Vincenta od osoby Jezusa Chrystusa najlepiej podsumuj± s³owa z listu z 30 maja 1877 roku. Pisa³ tam do brata za Amsterdamu: Bóg widzi przecie¿ nasze k³opoty i nasz smutek i mo¿e nam pomóc mimo wszystko. Wiara w Boga jest we mnie g³êboko zakorzeniona, to nie jest urojenie ani pusta wiara, lecz fakt i prawda: istnieje ¿ywy Bóg, który prowadzi naszych rodziców, a jego oczy s± zwrócone równie¿ na nas. Jestem pewien, ¿e On ma jakie¶ plany co do nas i ¿e my w pewnym sensie nie nale¿ymy do siebie. Tym Bogiem jest nie kto inny jak Chrystus, o którym czytamy w Biblii, a którego ¿ycie i nauki nosi ka¿dy z nas g³êboko w sercu (98). Chrystus jest "cz³owiekiem bole¶ci, do¶wiadczonym cierpieniem", który jest naszym Bogiem, w którego naukê wierzymy, w którego zmartwychwstanie wierzymy, którego Ducha szukamy, którego mi³o¶ci b³agamy, który mo¿e wype³niæ ca³± nasz± istotê (109).

4.4.6. Modlitwa

W jednym z listów do brata Vincent pisze, ¿e ¿yczy³by sobie staæ siê ubogim w królestwie Bo¿ym i s³ug± Bo¿ym. Cel ten jeszcze nie zosta³ osi±gniêty, prosi wiêc Boga o dar prostoty dla siebie i brata, o to, by obaj stali siê lud¼mi prostymi i uczciwymi (38).

W li¶cie z wrze¶nia 1875 cytuje fragment Ewangelii (Mt 20,28): "Syn Cz³owieczy nie przyszed³, aby mu s³u¿ono, ale aby s³u¿yæ", a my, którzy za nim idziemy, nie jeste¶my wiêksi ni¿ on. D³ugi ten list zawiera i inne ewangeliczne cytaty, m.in. mówi±ce o w±skiej ¶cie¿ce ¿ycia, o ubóstwie ducha, a koñczy go modlitewna zachêta: Mój bracie, b±d¼my roztropni: pro¶my Tego, który jest wysoko, Kto tak¿e modli siê za nami, nie o to by nas zabra³ ze ¶wiata, ale by nas uchroni³ od z³a. Tak, b±d¼my trze¼wi, czujni, ufajmy Bogu, nie polegaj±c na naszym rozumie... Pro¶my Go by nas wzmocni³; aby uzdolni³ nas do wype³nienia chrze¶cijañskiego powo³ania; bo On uczy nas jak negowaæ samego siebie, jak braæ swój krzy¿ ka¿dego dnia i na¶ladowaæ Go, byæ ³agodnym, cierpliwym i cichego serca. (...) Czê¶æ, która nigdy nie zostanie nam odebrana, ¼ród³o wody ¿ywej [por. £k 10,42; J 4,13], to dobre dary Tego, który wys³uchuje modlitwy, który daje doskona³e dary, udziela ich tym, którzy o nie prosz± (39b).

1 maja 1876 roku sk³ada bratu ¿yczenia z okazji urodzin, ¿ycz±c Bo¿ego b³ogos³awieñstwa (64). W Ramsgate, patrz±c w nocy na widok miasteczka, modli siê: "Spraw, Panie, abym nie wyrós³ na syna, którego trzeba siê wstydziæ; udziel mi swojego b³ogos³awieñstwa, nie dlatego, ¿ebym na nie zas³ugiwa³, lecz ze wzglêdu na moj± matkê. Ty¶ jest mi³o¶ci±, niech wiêc mi³o¶æ Twa nas os³ania. Bez Twego nieustaj±cego b³ogos³awieñstwa nic nam siê nie powiedzie" (68).

Pisze bratu, ¿e w szkole w Isleworth czyta ch³opcom Bibliê, obja¶nia j± i razem modli siê z nimi codziennie. W Ramsgate robili¶my to samo, a gdy tych dwudziestu jeden dryblasów z londyñskich ulic i hal targowych odmawia³o jednocze¶nie "Ojcze nasz (...)", robi³o to wra¿enie stada m³odych kruków, kracz±cych na chwa³ê Bo¿±. Czu³em siê z nimi dobrze przy wspólnej modlitwie i z pokor± schyla³em nisko g³owê (73). W nastêpnym li¶cie pisze: Codziennie przerabiamy historiê biblijn±; sprawia mi to wielk± rado¶æ (74). I dalej w tym samym li¶cie pisze, ¿e ani jeden dzieñ nie powinien obywaæ siê bez modlitwy do Boga, ani jeden dzieñ bez rozmowy o Bogu. ¦wiadom jest, ¿e jak dot±d jeszcze za ma³o czasu po¶wiêca na rozmowy z bratem o Bogu, ale z Jego pomoc± i b³ogos³awieñstwem bêdzie coraz lepiej. I dodaje: Gdy bêdziesz siê modli³ wieczorem, wspomnij czasem o mnie, jak ja wspominam o tobie (74).

List ze stycznia lub lutego 1876 koñczy opis holenderskiego krajobrazu, ¶wiadectwo uczucia, ¿e moje serce gotowe jest zjednoczyæ siê z Bogiem moim i wspomnienie wspólnych spacerów z Theo nad brzegiem morza: Musimy pozostaæ prawdziwymi przyjació³mi, Theo, pro¶my o to Boga i ufajmy Bogu, bo tylko Bóg mo¿e uszlachetniæ nasz± modlitwê i nasze my¶li (85).

Listy przynosz± wiele ¶wiadectw obecno¶ci modlitwy w ¿yciu Vincenta. Modlitwa jest wpisana w chrze¶cijañskie ¿ycie, bo sam Chrystus by³ przyk³adem modlitwy. Modlitwa realnie zmienia jego ¿ycie, jest ¼ród³em nadprzyrodzonych darów, a Vincent ¶wiadom jest, ¿e musi byæ ona systematyczna, wytrwa³a, ¿e pomagaj± modlitwie rozmowy o Bogu, ¿e jej konsekwencj± jest radykalizm ¿ycia chrze¶cijañskiego.

4.1.7. Szukanie woli Bo¿ej

W li¶cie do Thea z 3 kwietnia 1878 roku, który powsta³ wkrótce po d³ugiej wspólnej rozmowie obu braci po¶wiêconej przede wszystkim refleksji nad ich przysz³o¶ci±, pisze: Nie mo¿na robiæ nic lepszego ni¿ trzymaæ siê Bo¿ych my¶li we wszystkim, we wszystkich okoliczno¶ciach, w ka¿dym miejscu, czasie i staraæ siê jak najwiêcej o Nim dowiedzieæ, co mo¿na zrobiæ równie dobrze na podstawie Biblii, jak i na podstawie innych rzeczy. Dobrze jest wierzyæ, ¿e wszystko jest cudowniejsze ni¿ ktokolwiek móg³by poj±æ, a to w³a¶nie jest prawda; dobrze jest byæ wra¿liwym i pokornym, mieæ czu³e serce, nawet je¶li czasem trzeba ukrywaæ swoje uczucia przed m±drymi intelektualistami i ma³ymi dzieæmi (121). Vincent jest ¶wiadom przede wszystkim tego, ¿e z Bo¿ego punktu widzenia rzeczywisto¶æ wygl±da inaczej ni¿ z perspektywy ludzkiej, ¿e jest wspanialsza ni¿ siê to wydaje cz³owiekowi, i ¿e cz³owiek podejmuj±c pewien wysi³ek mo¿e j± coraz lepiej odczytywaæ w³a¶nie na sposób Bo¿y. Z kolei ten wysi³ek nie jest niczym innym jak nabywaniem trwa³ej postawy ewangelicznej pokory i mi³o¶ci, jest wiêc ostatecznie spraw± uczuæ, uczuciowego zwi±zku z samym Bogiem, czemu mo¿e towarzyszyæ niezrozumienie ze strony wielu innych ludzi.

W Vincenta postawie otwarto¶ci na Boga znajdujemy pewne augustyñskie elementy: Nic mniejszego od nieskoñczono¶ci i cudu nie wystarczy, ani nie zadowoli cz³owieka i nie bêdzie siê on czu³ u siebie w domu, póki tego nie osi±gnie. Jest to credo, które ka¿dy dobry cz³owiek wypowiada przez swoje dzie³a, ka¿dy, kto my¶li nieco g³êbiej, patrzy nieco dalej, przeczuwa wiêcej i kocha wiêcej ni¿ inni - kto zanurzy³ siê w g³êbinach oceanu ¿ycia. Ta ostatnia my¶l kojarzyæ siê mo¿e z jakim¶ niechrze¶cijañskim naturalizmem, jednak nastêpne zdanie wyra¼nie nawi±zuje do Ewangelii (J 21): Musimy zapu¶ciæ siê na g³êbiê, je¶li chcemy co¶ z³apaæ i je¶li niekiedy trzeba nam pracowaæ ca³± noc niczego nie znajduj±c, dobrze jest nie rezygnowaæ, ale rzucaæ sieci od nowa a¿ do rana (121).

4.2. Ko¶ció³

Istnienie Ko¶cio³a jest dla Vincenta czym¶ naturalnym i przez d³ugie lata nie budz±cym w±tpliwo¶ci. Ró¿nice miêdzy poszczególnymi wyznaniami chrze¶cijañskimi nie gorsz± go, a nawet s± dla niego znakiem jakiego¶ bogactwa. A¿ do czasu podjêcia studiów przygotowuj±cych do teologii w Amsterdamie Vincent ma zwyczaj chodziæ na nabo¿eñstwa do ró¿nych ko¶cio³ów. W li¶cie skierowanym do pastora Jonesa z pro¶b± o pracê przy ko¶ciele metodystów pisze: Najbardziej istotne powody, dla których postanowi³em zwróciæ siê do Ksiêdza, to wrodzone przywi±zanie do Ko¶cio³a i do wszystkiego, co ma styczno¶æ z Ko¶cio³em. Niekiedy moja wiara i zapa³ religijny bywaj± jakby u¶pione, ale za ka¿dym razem budz± siê znowu. Niech mi wolno bêdzie, z ca³± ¶wiadomo¶ci± moich braków i niedoskona³o¶ci, powiedzieæ: "To przywi±zanie nie jest niczym innym jak mi³o¶ci± do Boga i do ludzi". Nieraz, gdy wspominam dawne ¿ycie i dom mego ojca, tam na wsi w Holandii, chcia³bym zawo³aæ: "Ojcze, zgrzeszy³em przeciw Niebu i przed Tob± i nie jestem ju¿ godzien nazywaæ siê synem Twoim; uczyñ miê jako jednego z najemników Twoich. Oka¿ lito¶æ mnie nieszczêsnemu" (69).

¦lady pierwszych powa¿niejszych pêkniêæ w tym spontanicznym podej¶ciu do Ko¶cio³a jako instytucji pojawiaj± siê w li¶cie z lipca 1880 roku. W tym czasie Vincent odczuwa ju¿ bole¶nie nieprzychylno¶æ swoich prze³o¿onych, a tak¿e popada w pewien konflikt z ojcem. Natomiast bratu pisze o istnieniu dwóch szkó³ w kaznodziejstwie, które to szko³y symbolizuj± poniek±d dwa odmienne typy duchowe ludzi w ka¿dej spo³eczno¶ci religijnej. Istnieje stara szko³a akademicka, okropna, tyrañska, odra¿aj±ca i zniechêcaj±ca; ludzie z tej szko³y maj± na sobie zbrojê, stalow± zbrojê przes±dów i konwencji (133). Tej szkole Vincent przeciwstawia "cz³owieka naturalnego" podobnego szekspirowskiemu pijakowi Falstaffowi, który potrafi dostrzec Boga - the inside of a church, "wnêtrze Ko¶cio³a". Vincnet przyznaje, ¿e niektórzy z "akademików" (a wiêc ludzi Ko¶cio³a) maj± pogl±dy podobne do Falstaffa, ale nie s± niestety zdolni do ludzkich wzruszeñ.

4.3. Warto¶ci moralne

Warto¶ci moralne integralnie zwi±zane z idea³em Chrystusowym, a wiêc stanowi±ce warto¶ci specyficznie chrze¶cijañskie zestawimy tu w trzech paragrafach. Pod wzglêdem tre¶ci ka¿dy z tych paragrafów nazwi±zuje do trzech ostatnich kategorii klucza kodyfikacyjnego (por. str. 15).

4.3.1. Przezwyciê¿anie z³a dobrem

Idea przezwyciê¿ania z³a dobrem prze³o¿ona na konkretne wymogi ¿ycia w listach Vincenta van Gogha ropada siê na szczegó³owe warto¶ci, takie jak: przezwyciê¿anie niekorzystnych stanów ducha, nastêpnie przezwyciê¿anie grzechu i s³abo¶ci, przezwyciê¿enie ¶miertelno¶ci, a wreszcie przezwyciê¿anie ciemno¶ci ¶wiata, co oznacza g³oszenie Ewangelii.

a) Przezwyciê¿anie smutku i podobnych mu stanów ducha

W li¶cie z 8 wrze¶nia 1875 w odpowiedzi na s³owa brata o "martwym smutku" (okre¶lenie wyjête z Micheleta, Theo u¿ywa go w kontek¶cie ¶mierci jednego z przyjació³) Vincent przypomina s³owa ich ojca: "Smutek nas rani, ale sprawia, ¿e widzimy bardziej ¶wiêtym okiem". To jest prawdziwy "martwy smutek", czyste z³oto, ale my jeszcze nie osi±gnêli¶my go i to mimo tak wielu okazji (36a).

Pod koniec 1876 roku pisze do brata d³ugi list, którym czêsto pojawia siê temat rado¶ci ukrytej w smutku, m.in. wsparty cytatem z wiersza:

I've found a joy in sorrow, a secret balm for pain
A beautiful tommorow of sunshine after rain

oraz cytatem z Koh 7, 3 (Lepszy jest smutek ni¿ ¶miech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre). Pojawia siê tu tak¿e czêsto powracaj±cy zwrot "sorrowful but always rejoicing" (82a).

Smutek jest najczê¶ciej pojawiaj±cym siê motywem pierwszego kazania Vincenta, które wyg³osi³ w ko¶ciele w Petersham w listopadzie 1876. Kazanie wyg³oszone i spisane nie tylko z my¶l± o bracie w jêzyku angielskim (w druku zajmuje 5 stron) po¶wiêcone jest wersetowi z Psalmu: Jestem go¶ciem na ziemi, nie kryj przede mn± Twych przykazañ (Ps 119, 19). Tre¶æ nawi±zuje do tego tematu, ale zapis robi wra¿enie jakby Vincent chcia³ powiedzieæ w nim wszystko; mówi o ludzkim losie i o ¿yciu Chrystusa, o uczuciach i o ¶mierci, o wierno¶ci przykazaniom i o przeciwno¶ciach ¿ycia, o wierze, nadziei i mi³o¶ci, jak i o wybawieniu jakie mo¿e przynie¶æ tylko modlitwa. Jak refren powraca zdanie o smutku, który jest lepszy ni¿ rado¶æ, czemu towarzysz± cytaty z ksi±g m±dro¶ciowych, a w czym mo¿na doszukaæ siê inspiracji à Kempisa (O na¶ladowaniu Chrystusa), a przede wszystkim Bunyana (The Pilgrim's Progress). Tak¿e tu nawi±zuje do obrazu przedstawiaj±cego pielgrzyma pod±¿aj±cego do wiecznego miasta, który szed³ "zasmucony, lecz zawsze radosny" (sorrowful yet always rejoicing) (Listy 87-89).

Kiedy indziej pisze do brata: Je¿eli nauczymy siê braæ lekcje z do¶wiadczeñ ¿yciowych, pozwolimy siê prowadziæ wspó³czuciu dla Boga, to si³a witalna mo¿e wytrysn±æ nawet w znu¿onym sercu. Kiedy tylko naprawdê jeste¶my znu¿eni, powinni¶my tym silniej ufaæ Bogu, powinni¶my w Chrystusie, w Jego s³owach szukaæ Przyjaciela i Pocieszyciela. I przyjdzie dzieñ kiedy powiemy: "Ty odsun±³e¶ ode mnie moje troski daleko jak Wschód od Zachodu" [sic!, Ps 103, 12]. Nastêpuj± dalsze sparafrazowane cytaty, m.in. Z Ps 69, 10, mówi±ce o odzyskaniu "po¿eraj±cej gorliwo¶ci o dom Pañski", o takiej odmianie ducha, kiedy przypominaj± siê "s³owa s³yszane na pocz±tku" (tu nastêpuje d³u¿szy cytat z Prologu Janowej Ewangelii J 1, 1-2; J 3, 16 oraz Rz 8, 35) (85).

W li¶cie z 16 marca 1877 nawi±zuje do s³ów Thea: "Jestem samotny i smutny - mówisz. - Ale mimo to nie jestem sam, bo Ojciec jest ze mn±". Vincent zaraz to potwierdza: Dobrze jest my¶leæ o Jezusie we wszystkich miejscach i okoliczno¶ciach. Jak ciê¿kie jest ¿ycie ch³opów w Brabancji, na przyk³ad Aerssena; co jest ¼ród³em ich si³y? a te kobiety, które s± podpor± ich ¿ycia? Czy nie s±dzisz, ¿e w³a¶nie to namalowa³ autor "¦wiat³o¶ci ¶wiata"? (88). Parê miesiêcy pó¼niej my¶l±c o przysz³o¶ci, która chowa co¶ wielkiego, pisze do Thea, ¿e powinien pozostaæ w my¶lach wierny Chrystusowi i jego naukom, bez wzglêdu na to, do czego d±¿y w ¿yciu. Tylko przez wiarê cz³owiek mo¿e "byæ smutny, ale zawsze szczê¶liwy" (99).

W li¶cie z 7 wrze¶nia 1877 pisze do Thea, ¿e "smutek w Chrystusie" przyniesie mu to, co przyniós³ wielu innym ludziom - przynosi i bêdzie przynosiæ - ów nigdy nie od¿a³owany wybór lepszej cz±stki, która nigdy nie zostanie odebrana [aluzja do £k 10, 42] co¶, co wybraæ nale¿y i co przyniesie zmianê ¿ycia i bezcenne nawrócenie (109).

W Amsterdamie rozmawia ze swoim nauczycielem greki, ¿ydem Mendesem o s³owach Ewangelii: "Je¶li nie nienawidzi kto swego ¿ycia..." (£k 14, 26). Mendesowi te s³owa wydaj± siê zbyt ostre. Vincent tê sam± ideê widzi w pracach Milleta i Julesa Dupré (Wielkie dêby) oraz nawi±zuje do s³ów ¶w. Paw³a z Dz 26, 29 (Da³by Bóg, aby prêdzej lub pó¼niej nie tylko ty, ale te¿ wszyscy, którzy mnie dzisiaj s³uchaj±, stali siê takimi, jakim ja jestem, z wyj±tkiem tych wiêzów). Pisze tak¿e, ¿e powiesi³ na ¶cianie reprodukcjê Anne of Brittany wyjêt± z Cours de Dessin Braque, która przypomina mu cz³owieka smutku, zaznajomionego z cierpieniem, smutnego lecz zawsze szczê¶liwego (116).

Smutek przezwyciê¿ony religijn± nadziej± jest dla Vincenta synonimem uto¿samienia siê z Chrystusem, cierpi±cym S³ug± Jahwe. Smutek przezwyciê¿ony nie oznacza tylko stanu ducha, choæ emocjonalny walor nie pozostaje tu bez znaczenia.

b) Przezwyciê¿anie grzechu i s³abo¶ci

Jeden z listów Vincenta przynosi rozwa¿ania o nawróceniu. Vincent pisze, ¿e serce zwyk³ych grzeszników "ro¶nie", kiedy widz± innych, którzy pracuj± i po¶wiêcaj± siê Temu, który ochrzci³ ich Duchem ¦wiêtym i ogniem; oczy grzeszników nape³niaj± siê niekiedy smutkiem spogl±daj±c na swoj± przesz³o¶æ oraz "dobre rzeczy, którymi On ich obdarowa³". Jednak ten ich subtelny pokój jest lepszy ni¿ zwodnicze ciep³o we wcze¶niejszym stanie. Prawdziwa cisza i pokój zaczyna siê tylko wtedy, gdy "nie pozostaje nic, na czym mo¿na by polegaæ" i kiedy "nie pragnie siê niczego prócz Boga". Wówczas ich serce wykrzykuje: "Biada mi", i modl± siê: "Kto wyzwoli nas od cia³a ¶mierci?". A jednak jest to najlepszy czas w ich ¿yciu i b³ogos³awiony jest ten, kto zdobywa tak wysoki szczyt (72).

23 kwietnia 1877 pisz±c o swoich nadziejach na zrealizowanie powo³ania do stanu duchownego ¶wiadom jest trudno¶ci: Ka¿dy "siewca s³owa Bo¿ego", a takim stanê siê chyba, podobnie jak siewca zbo¿a, trudzi siê codziennie nad usuwaniem chwastów ze swego pola, a ziemia rodzi nowe ciernie i chwasty (93). O przezwyciê¿aniu z³a pisze w innym miejscu: Z³o, straszliwe z³o jest wszêdzie na tym ¶wiecie i w nas samych; ju¿ od najm³odszych lat staramy siê mu przeciwstawiæ i odczuwamy potrzebê jakiego¶ punktu oparcia i wiary w ¿ycie pozagrobowe. Bez wiary w Boga nie mo¿na ¿yæ ani wytrzymaæ na tym ¶wiecie; ale kto wierzy, ten mo¿e ¿yæ d³ugo (98).

Na wiadomo¶æ, ¿e Theo my¶li o przeniesieniu siê do Pary¿a lub Londynu, Vincent reaguje entuzjastycznie, aczkolwiek swoim zwyczajem stara siê przestrzec go przed "niebezpieczeñstwami": Nie my¶l, ¿e mam o tobie z³e wyobra¿enie. Ale pamiêtaj, chcia³bym, ¿eby¶my do¿yli 30 roku ¿ycia i mo¿e nawet d³u¿ej, wystrzegaj±c siê grzechu. Stara siê tak¿e uzasadniæ tê przestrogê: Mamy przecie¿ tylko jedno ¿ycie, powinni¶my wiêc je wykorzystaæ w walce o dobr± sprawê i staraæ siê wyrosn±æ na ludzi, którymi jeszcze nie jeste¶my, ani ty, ani ja. Nasza przysz³o¶æ chowa przed nami co¶ wielkiego, co¶, co wyczuwa ju¿ dobrze mój instynkt (99). Jak siê dalej okazuje, Vincent widzi swoj± przysz³o¶æ jako realizajcê powo³ania do pracy duszpasterskiej.

Z Amsterdamu pisze do brata o lekturach (m.in. Bunyana The Pilgrim's Progress i à Kempisa O na¶ladowaniu) i rozmowach prowadzonych z przyjacielem Gladwellem, które prowadz± ich obu do wniosku, ¿e wielu ludzi, którzy staj± nagle przed wyborem, wybieraj± dla siebie "mi³o¶æ Chrystusa i ubóstwa", albo raczej "nie daj mi ani bogactwa, ani nêdzy; karm mnie pokarmem w³a¶ciwym dla mnie" (109).

Walka ze z³em jest przedmiotem codziennych wyborów Vincenta. Tym z³em jest grzech i moralna s³abo¶æ w nim samym, a tak¿e biblijne "z³o ¶wiata". Przezwyciê¿enie z³a mo¿liwe jest tylko dziêki Chrystusowi, dziêki ¿ywej wierze i mi³o¶ci do Niego, któr± rozwija modlitwa. Brak tu u Vincenta ¶ladów teologii ¿ycia sakramentalnego, ale obecny jest ewangeliczny zapa³.

c) Przezwyciê¿anie ¶miertelno¶ci

We wrze¶niu 1875 roku Vincent cytuje fragment wiersza:

Flügel, Flügel, über's Leben!
Flügel über Grab und Tod!

A nastêpnie do daje, ¿e te skrzyd³a (nad ¿yciem, grobem i ¶mierci±) mo¿na zdobyæ tak jak ojciec zdoby³ je modlitw± i jej owocami - cierpliwo¶ci±, wiar± - i dziêki Biblii, która by³a ¶wiat³em na jego drodze i lamp± przed jego stopami (37).

¦mieræ zaprzyja¼nionego z rodzin± cz³owieka zapada mu w pamiêci i sk³ania do refleksji: Gdy sta³em przy zw³okach Aerssena, spokój, powaga i uroczysty majestat ¶mierci tak bardzo odbija³y od nas ¿yj±cych, ¿e wszyscy zrozumieli¶my to, co córka zmar³ego mówi³a w naiwnej prostocie: "On jest ju¿ wolny od brzemienia tego ¿ycia, a my musimy wci±¿ jeszcze je d¼wigaæ". A jednak jeste¶my bardzo przywi±zani do tego ¿ycia i nastrój zniechêcenia ustêpuje czêsto weso³o¶ci, a serce i dusza, choæby pe³ne trosk i niepokoju, raduj± siê jak skowronek, który musi ¶piewaæ sw± porann± pie¶ñ (98). Mimo wszystko jednak w Vincenta rozumieniu ¶mierci dominuje wymiar religijny. Kiedy w lipcu 1877 gine w czasie nierozwa¿nej zabawy nad rzek± dwójka dzieci, Vincent odwiedza wieczorem zrozpaczonych rodziców. W tym samym li¶cie cytuje s³owa Ewangelii "Zwyciê¿aj z³o dobrem". Mo¿emy ubiegaæ siê o to, a Bóg mo¿e nam pomóc. On mo¿e sprawiæ, ¿e nasze dni stan± siê zno¶niejsze, pe³ne dobra, a On zaoszczêdzi nam wielu samooskar¿eñ (103).

Vincent zachowuje siln± nadziejê zmartwychwstania. Jest przekonany, ¿e Zmartwychwstanie Chrystusa wyzwala z lêku przed ¶mierci±, który pcha cz³owieka do grzechu i rozpaczy. Nadzieja zmartwychwstania zmienia faktycznie ¿ycie cz³owieka, je¶li tylko karmiona jest modlitw± i jej owocami.

e) G³oszenie Ewangelii jako przezwyciê¿anie ciemno¶ci

Przezwyciê¿anie z³a dobrem jako regu³a postêpowania oznacza tak¿e dzielenie siê dobrem z innymi, a wiêc oznacza tak¿e g³oszenie Ewangelii.

W okresie studiów przygotowawczych do teologii Vincent pojmuje g³oszenie Ewangelii w kategoriach osobistego powo³ania. Natomiast odbywaj±c szkolenie pastoralne w Brukseli w listopadzie 1878 roku pisze do brata: a czy ty wiesz, ¿e jedn± z g³ównych prawd Ewangelii, nie tylko samej Ewangelii, lecz i ca³ej Biblii, s± s³owa: "I ¶wiat³o¶æ w ciemno¶ci ¶wieci". Od ciemno¶ci ku ¶wiat³u. Zaraz te¿ dochodzi do wniosku, ¿e tego ¶wiat³a najbardziej potrzebuj± ludzie pracuj±cy w ciemno¶ciach, we wnêtrzu ziemi, jak na przyk³ad górnicy w kopalniach wêgla (126).

Najwyra¼niej Vincent z upodobaniem ³±czy w spo³eczne i osobiste przes³anie Ewangelii, wierz±c, ¿e przyjêcie S³owa Bo¿ego oznaczaæ powinno tak¿e szybkie wyzwolenie od niesprawiedliwo¶ci spo³ecznej. Poniewa¿ jego osobiste wysi³ki w tym wzglêdzie nie przynosz± rezultatu, tym wiêksze jest jego rozczarowanie. Nie jest ono wszak¿e utrat± zaufania do Ewangelii, lecz dotyczy w±tpliwo¶ci wzglêdem swego osobistego powo³ania i dobrej woli mo¿nych tego ¶wiata.

4.3.2. Mi³o¶æ nieprzyjació³

Warto¶æ mi³owania nieprzyjació³ na mi³o¶ci, któr± ukaza³ Chrystus, niemal nie dochodzi do g³osu w listach Vincenta. W li¶cie pisanym z koñcem roku 1876 (82a) pojawia siê wiersz w jêzyku holenderskim Zucht tot heiliging (Pragnienie ¶wiêto¶ci), jest to hymn religijny do Boga Ojca, który mówi Bogu wybawiaj±cym od nieprzyjació³ i smutku, pe³nym ¶wiêto¶ci i mocy. D³u¿sz± refleksjê osnut± wokó³ tre¶ci tego wiersza Vincent konkluduje s³owami: "W mi³o¶ci nie ma lêku, bowiem doskona³a mi³o¶æ znosi lêk" (jest to cytat z 1 J 5,18).

Niemniej postawa ¿yciowa Vincenta wykazuje, ¿e mi³o¶æ nieprzyjació³ realizowa³a siê w jego ¿yciu. Jak ju¿ wspomnieli¶my, Vincent w swoich listach nikogo nie nazywa swoim wrogiem, o nikim nie pisze w duchu z³o¶liwo¶ci czy pogardy, a nawet kiedy zdarza mu siê pisaæ o ludziach, którzy go zawiedli, potrafi dostrzec ich dobre strony, za¶ s³abe usprawiedliwia. W pó¼niejszym okresie, kiedy jego ¿ycie religijne os³abnie, Vincent bêdzie wyra¿a³ siê o takich ludziach w sposób bardziej emocjonalny, zarzucaj±c ma³oduszno¶æ m.in. ojcu., ale i tu g³êbsze uczucia mi³o¶ci nie zostan± st³umione. Wspomnieæ wreszcie trzeba o postawie Vincenta wobec Sien, z któr± pó¼niej spêdzi prawie dwa lata ¿ycia, której oka¿e wiele mi³o¶ci i troski. Mimo i¿ Sien bêdzie lekcewa¿yæ te gesty, Vincent nie zachowa do niej urazu.

4.3.3. Podejmowanie Krzy¿a

Vincent wielokrotnie daje wyraz temu, ¿e Ewangelia oznacza dla niego podejmowanie Krzy¿a w codziennym ¿yciu, czyli chrze¶cijañskiej ascezy.

a) Podejmowanie codziennych trudów i obowi±zków

Pierwsza chyba wyra¼na wzmianka o wyrzeczeniu siê siebie pojawia siê li¶cie z maja 1875 roku, pisanym do brata wkrótce po ¶mierci córki gospodyni, u której mieszka³, i w czasie choroby kuzynki Annette Haanebeeck. Vincent zamieszcza w tym li¶cie nastêpuj±cy cytat z Renana: Aby dobrze dzia³aæ w tym ¶wiecie musimy po¶wiêciæ w³asne pragnienia. Ludzie, którzy bêd± misjonarzami my¶lenia religijnego, nie maj± innej ojczyzny ni¿ ta my¶l (26).

W czasie pierwszych kazañ wyg³oszonych do rodzin górniczych w Borinage jeszcze w grudniu 1878 roku Vincent odwo³uje siê tu do przyk³adu samego Chrystusa, bo Chrystus sam wiele wycierpia³, zna nasze dolegliwo¶ci, sam by³ nazwany synem cie¶li, choæ by³ Synem Bo¿ym, i przez trzydzie¶ci lat pracowa³ w nêdznym warsztacie ciesielskim, aby wype³ni³a siê wola Bo¿a. Bóg chce, aby cz³owiek na¶laduj±c Chrystusa wiód³ tak¿e ¿ywot skromny, aby wêdruj±c po ziemi, nie ubiega³ siê o niedostêpne dla niego zaszczyty, lecz poprzestawa³ na ma³ym i uczy³ siê cnót ewangelicznych, ³agodno¶ci i pokory serca (127).

Wa¿ne uwagi o pe³nym nadziei podejmowaniu cierpienia pojawiaj siê w bardzo d³ugim li¶cie napisanym w Cuesmes, ju¿ po powrocie z wizyty u rodziców po pierwszym okresie wyczerpuj±cej pracy w¶ród górników w Borinage. Vincent pisze tam m. in., ¿e przeciwno¶ci albo nieszczê¶cie jest dla istot ludzkich tym, czym zmiana upierzenia dla ptaków. Cz³owiek mo¿e po tym pozostaæ niezmieniony albo zmieniæ siê tak dalece, ¿e bêdzie jak odrodzony (133).

b) Krzy¿ a zmartwychwstanie

Wspominaj±c kazanie pastora Laurillarda (mówi³ na temat wersetu Jr 8,7) Vincent pisze, ¿e pewnego dnia ludzie jak ptaki bêd± odlatywaæ do cieplejszej krainy, jak to widaæ u Micheleta, Rücketa, Protais'a w Souvenirs de la patrie. W tym samym li¶cie nieco dalej do nawi±zania do zmartwychwstania s³u¿y mu wypowied¼ Dickensa temat "b³ogos³awionego zmierzchu" - zmierzchu jaki zna³ tak¿e Rembrandt, maluj±cy dom w Betanii w³a¶nie w wieczornym ¶wietle (ten sam zmierzch Vincent widzi u Rupereza w Na¶ladowaniu Chrystusa i u Rembrandta w Dawidzie prosz±cym Boga). Motyw "b³ogos³awionego zmierzchu" kompozycja zdaje siê Vincentowi mówiæ: Ja jestem ¶wiat³o¶ci± ¶wiata, kto idzie za mn±, nie bêdzie chodzi³ w ciemno¶ciach, ale bêdzie mia³ ¶wiat³o ¿ycia. Dalej za¶ nawi±zuje do s³ów Ewangelii (Mt 5,15; J 10,10; J 14,23) i pisze, ¿e Chrystus jest ¶wiat³em, Zmartwychwstaniem i ¿yciem, ¿e kto wierzy w Niego, bêdzie ¿yæ, ¿e On wraz z Ojcem przyjd± do niego i bêd± wieczerzaæ. Takie rzeczy mówi zmierzch tym, którzy "maj± uszy do s³uchania..." [itd. nawi±zuje do Mt 13,14-15] (110).

W kolejnym li¶cie z 21 pa¼dziernika 1877 pisze, ¿e ca³y tydzieñ my¶la³ o M³odym obywatelu roku V Julesa Goupila, który widzia³ w Pary¿u i wielu innych obrazach z czasów Rewolucji, np. Giroudiusa Ostatnie ofiary terroru czy Delarocha Maria Antonina, p³ótna Ankera i innych. £±czy te obrazy z ksi±¿kami Micheleta, Carlyle i Dickensa (A Tale of Two Cities): w nich wszystkich jest co¶ z ducha zmartwychwstania i ¿ycia, tak ¿e chocia¿ ¿ycie za ka¿dym razem wydaje siê ¶miertelne, ale nie jest to ¶mieræ, a tylko sen. Nieco dalej pisze, ¿e duch i mi³o¶æ jest si³± Bo¿± do stawienia czo³a ciemno¶ci i grzechom i strasznym sprawom tego ¶wiata i ciemnej stronie ¿ycia, jest si³± zmartwychwstania silniejsz± ni¿ jakikolwiek akt czy promieñ nadziei, i daje prze¶wiadczenie i poczucie bezpieczeñstwa siêgaj±ce a¿ do tajemnej g³êbi serca. Przytoczone na koniec s³owa z Ps 23,4 (z³a siê nie ulêknê...) potwierdzaj± chrze¶cijañskie rozumienie zmartwychwstania w tej wypowiedzi (111).

W li¶cie z 15 listopada 1878 roku pisze z Brukseli do Thea o widzianych na ulicy koñskich zaprzêgach, które przypomina mu ostatni sztych z cyklu zatytu³owanego ¯ywot konia. Wychud³e, ¶miertelnie zmêczone, opuszczone i samotne zwierzê przedstawione tam na pustkowiu i w ponurej atmosferze Vincent rozumie jako metaforê ludzkiego ¿ycia: i nam przyjdzie kiedy¶ przej¶æ tê granicê, któr± nazywamy ¶mierci± (...). Co bêdzie potem, to ju¿ wielka tajemnica, znana tylko Bogu, ale Bóg objawi³ nam j±, zapowiadaj±c zmartwychwstanie umar³ych (126).

Podejmowanie Krzy¿a jest dla Vincenta naturalnym sk³adnikiem ¿ycia chrze¶cijañskiego. Wiêcej nawet, jest przekonany, ¿e tylko przez wyrzeczenie siê w³asnych pragnieñ, przez podejmowanie codziennych obowi±zków w duchu mi³o¶ci, poprzestawanie na ma³ym, zdobywanie cnót ewangelicznych, ³agodno¶ci i pokory serca, chrze¶cijanin ma udzia³ w Zmartwychwstaniu. Dziêki Chrystusowi nieszczê¶cie nie jest dla chrze¶cijanina czym¶ straszniejszym ni¿ zmiana upierzenia dla ptaków, a ¶mieræ nie wydaje siê gro¼niejsza od snu.



Podsumowanie


Analiza tekstu listów Vincenta Willema van Gogha do brata z lat 1872-1880 ods³ania postawê autora wobec warto¶ci chrze¶cijañskich, zarówno tych, które nazwali¶my warto¶ciami ogólnoludzkimi, jak tych, nazywanych warto¶ciami specyficznie chrze¶cijañskimi. Warto¶ci te, jak siê okazuje, kszta³towa³y jego sposób my¶lenia, warto¶ciowania i ca³± egzystencjê.

¯ycie jako takie stanowi najbardziej podstawow±, choæ nie najwy¿sz± z tych warto¶ci. Pytanie o najg³êbsz± warto¶æ ¿ycia stawia przed nim ¶mieræ bliskich osób, czyja¶ niedola b±d¼ w³asne niepowodzenia. Vincent szuka odpowiedzi na te pytania najpierw przez modlitwê, czytaj±c Pismo ¶wiête. Vincent ¶wiadom jest tego, ¿e wiê¼ z Bogiem jest subtelna, ale w³a¶nie ona decyduje o wszystkim. Nie przecenia doczesno¶ci, a jednak widzi wielk± warto¶æ wspólnoty, przyja¼ni, wiêzi rodzinnych, a tak¿e wysi³ku skierowanego ku szlachetnym celom, podjêtym dla dobra innych. ¯ycie zatem ods³ania swój dynamiczny charakter, jest warto¶ci±, któr± mo¿na rozwijaæ. Jest otrzymanym darem i mo¿e byæ darem dla kogo¶.

Trudno mu jednak oddzieliæ faktyczn± warto¶æ ¿ycia od uczuciowych przekonañ co do jego warto¶ci, zw³aszcza w odniesieniu do samego siebie. Poczucie sensu ¿ycia jest czêsto dla niego zasadniczym wyk³adnikiem warto¶ci ¿ycia.

Pojawieniu siê idei samobójstwa zawsze towarzyszy reakcja, to znaczy afirmacja ¿ycia, odwo³anie siê do blisko¶ci drugiego cz³owieka i Chrystusa.

Kolejn± warto¶ci± jest wolno¶æ. Vincent napotyka wiele ograniczeñ, których nie chce przypisaæ sobie. Niemo¿no¶æ zrealizowania swojego powo³ania, ka¿e mu postawiæ pytanie o granice wolno¶ci, w czym zdaje siê znowu bardziej na w³asny instynkt ni¿ dobre rady osób. A jednak nie traci przekonania, ¿e tylko wiêzi ³±cz±ce ze sob± ludzi, przyja¼ñ i mi³o¶æ s± prawdziwym imieniem wolno¶ci. Swój stan nazywa "brakiem ¶rodków". Wolno¶æ jest tu kwesti± ducha, sumienia, instynktu i uczuæ bardziej ni¿ rozumowej argumentacji.

Poznawanie dorobku kultury jest dla niego sposobem zrealizowania w³asnego cz³owieczeñstwa. Aktywno¶æ poznawcza w ka¿dej dziedzinie powinna charakteryzowaæ siê pewn± wielkoduszno¶ci±. Ostatecznie jego celem jest poznanie prawdy o ¶wiecie, cz³owieku i Bogu. Ten rodzaj poznania kszta³tuje cz³owieka, gwarantuje mu pe³niê cz³owieczeñstwa.

W¶ród autorów, którzy mieli na niego najwiêkszy wp³yw sam Vincent na pierwszym miejscu wymienia Bibliê, nastêpnie Révolution Française Micheleta, Szekspira, Hugo i Dickensa, Beecher-Stowe, Ajschylosa. To zestawienie odpowiada stosunkowo wiernie rzeczywistym preferencjom Vincenta, najwiêcej zawdziêcza tu Ewangeliom, Listom ¶w. Paw³a, ksiêgom m±dro¶ciowym, zw³aszcza Psalmom, oraz prorokom, a w¶ród nich przede wszystkim Izajaszowi. Drugie miejsce rzeczywi¶cie zajmuje Michelet i Renan, "komentatorzy" Nowego Testamentu. W okresie intensywnego zaanga¿owania religijnego ich miejsce zajmuje ksi±¿eczka O na¶ladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, a niektóre pozycje z literatury francuskiej trafiaj± nawet na pewien czas do lamusa.

W dziedzinie malarstwa pierwsze miejsce przypada Milletowi, który swoimi rustykalnymi pejza¿ami niezmiennie urzeka³ Vincenta. Pó¼niej jedynie wp³ywy Delacorix i Rembrandta okaza³y siê równie silne. Wiele zawdziêcza tak¿e siedemnastowiecznym mistrzom holenderskim oraz dziewiêtnastowiecznym francuskim romantykom i realistom, romantykom angielskim czy wreszcie barbiozñczykom. Jednak w tre¶ciowym aspekcie malarstwa najwiêcej zawdziêcza ma³o znanemu angielskiemu malarzowi G. H. Boughtonowi, którego p³ótna nawi±zuj± do ksi±¿ki Bunyana The Pilgrim's Progress. Nawet alegoryka rewolucyjna Daumiera i Delacroixa jest dla niego ¿ywym wcieleniem mi³o¶ci i prawdy ewangelicznej.

Opisy miejsca zamieszkania mówi± wiele o jego wyobra¼ni i wra¿liwo¶ci malarskiej i o tym, jak bardzo emocjonalnie reagowa³ na otoczenie. Zdaniem Vincenta warto¶ci estetyczne ³±cz± siê z warto¶ciami religijnymi czy osobowymi. Jest ¶wiadom, ¿e piêkno przyrody i piêkno Boga mog± niekiedy byæ wrêcz przeciwne sobie, to jednak nie mo¿na im odmówiæ wspólnego pierwiastka, to znaczy piêkna w³a¶nie. W sztuce, w twórczo¶ci artystycznej warto¶ci estetyczne realizuj± siê w sposób dynamiczny, to znaczy nie tylko na zasadzie prostego odzwierciedlenia (odbicia) rzeczywisto¶ci, ale nios± w sobie pewn± przemianê, pewien wysi³ek artysty, który powiêksza w swoim dziele (i w sobie) miarê prawdy i dobra.

Praca nie jest dla Vincenta zwyk³± konieczno¶ci± ¿yciow±. Jest ona najpierw wpisana w naturê ¶wiata, w naturê przyrody, rz±dzi siê wiêc "prawami" przyrody, a mianowicie wymaga ludzkiego wysi³ku. Po drugie, praca jest wpisana w Bo¿e plany, przez prac± cz³owiek nie tylko realizuje swoje powo³anie, ale staje siê "nowym stworzeniem w Chrystusie".

Motywy sk³aniaj±ce go do podejmowania codziennych obowi±zków rozumie jako krok ku odnalezieniu woli Bo¿ej. Natomiast motywy sk³aniaj±ce go do podjêcia twórczo¶ci, bêd±cej po czê¶ci lekarstwem na ból i bezradno¶æ, maj± równie¿ swe ¼ród³o w prze¿yciu religijnym, lekturze, kontemplacji piêkna czy spotkaniu.

Wiêzi miêdzyludzkie s± dla Vincenta warto¶ci± wysokiej rangi. Vincent rozró¿nia wiêzi miêdzyludzkie wynikaj±cych z pokrewieñstwa czy po prostu znajomo¶ci od wiêzi wynikaj±cych z jedno¶ci rodzaju ludzkiego. W czasie pracy w ¶rodowisku górniczym Borinage w³a¶nie one dochodz± do g³osu i ka¿± mu po¶wiêciæ siê ca³kowicie ludziom najbardziej potrzebuj±cym w jego parafii, co koñczy siê dla niego skrajnym wyczerpaniem.

Vincenta idea³ kobieco¶ci jak i mi³o¶ci erotycznej s± wybitnie romantyczne, a nadto przepojone religijnym mistycyzmem. Pochwa³a duchowego piêkna kobiety, "moralnego" i niematerialnego, a nadto przeciwstawionego piêknu cia³a budziæ mo¿e pewne obawy o idealizm, zw³aszcza je¶li zestawiæ te pogl±dy z ekstatycznym temperamentem Vincenta i jego pó¼niejszym stylem ¿ycia. Na uwagê zas³uguje wyra¼ny sprzeciw wobec naturalistycznego pojmowania mi³o¶ci erotycznej i przekonanie o trwa³o¶ci ma³¿eñstwa.

Vincent przywi±zuje wielk± wagê do podtrzymywania wiêzi rodzinnych. Nawet wtedy, gdy do dochodzi do poró¿nienia z ojcem rodzina znaczy dla niego wiele, o czym po¼niej za¶wiadcz± zarówno prze¿ycia zwi±zane ze ¶mierci± ojca jak i troskliwa opieka nad chor± matk±. Wiêzi te posiadaj± nie tylko naturalny charakter, ale rozwija siê tak¿e w nadprzyrodzono¶ci. Wiêzi synowskie kszta³tuj± tak¿e jego obraz Boga, ale przyja¼ñ z bratem odgrywa nadzwyczajnie wielk± rolê zachowaniu jego to¿samo¶ci osobowej.

Zagadnienia spo³eczne nie s± obce Vincentowi. Nie brak mu czynnej wra¿liwo¶ci na przejawy skrajnych nierówno¶ci spo³ecznych. Duszpasterska troska o podstawowe dobra cz³owieka kszta³tuj± jego rozumienie historii i porz±dku spo³ecznego. Nie po¶wiêca natomiast uwagi sprawiedliwo¶ci jaka rz±dzi rynkow± wymian± dóbr. Ma w sobie ogólnie wyrobion± ¶wiadomo¶æ historyczn±. Choæ trudno go podejrzewaæ o postawê rewolucyjn±, to jednak g³oszenie Ewangelii rozumie przede wszystkim jako emancypacjê spo³eczn±. Pó¼niej wyrazem tej troski spo³ecznej staje siê uczynienie tematem swojej twórczo¶ci losu biedoty, lekcewa¿onej dot±d przez artystów.

Religijno¶æ jest dla Vincenta czym¶ wiêcej ni¿ potrzeb± ludzkiej psychiki czy funkcj± spo³eczn±. Objawienie jest dla niego faktem pierwszej oczywisto¶ci. Lata m³odzieñcze wype³nia sta³a lektura Pisma ¶wiêtego.

Vincent uznaje istnienie ¶wiata istot czysto duchowych pos³usznych Bogu lub zbuntowanych przeciw Niemu. Trudno jednak doszukiwaæ siê u niego ¿ywszego zainteresowania t± rzeczywisto¶ci±.

Bóg jest kim¶, kogo blisk± obecno¶æ, dzia³anie i mi³o¶æ Vincent wyra¼nie odczuwa w swoim ¿yciu. Jest prawdziwym ¼ród³em oraz celem ostatecznym jego ¿ycia, jest najwy¿szym, sprawiedliwym Panem, ale i troskliwym Ojcem. Jego wiê¼ z Bogiem charakteryzuje siê cnotami teologicznymi wiary, nadziei i mi³o¶ci. Swoje ¿ycie pojmuje jak pielgrzymkê do Boga. Ma siln± ¶wiadomo¶æ eschatyczn±. Poznawanie Boga jest procesem, który siê nigdy nie koñczy, a dokonuje na drodze mi³o¶ci.

Stosunek Vincenta od osoby Jezusa Chrystusa jest stosunkiem ¿ywej osobowej relacji. Wierzy, ¿e Chrystus jest Bogiem, o którym mówi Biblia, Jego nauki nosi g³êboko w sercu. Chrystus jest tak¿e "cz³owiekiem bole¶ci, do¶wiadczonym cierpieniem". Jako Bóg i cz³owiek mo¿e wype³niæ ca³± istotê cz³owieka.

Modlitwa jest dla Vincenta elementem chrze¶cijañskiego ¿ycia. Sam Chrystus by³ przyk³adem modlitwy. Modlitwa realnie zmienia jego ¿ycie, jest ¼ród³em nadprzyrodzonych darów, a Vincent ¶wiadom jest, ¿e musi byæ ona systematyczna, wytrwa³a, ¿e pomagaj± modlitwie rozmowy o Bogu, ¿e jej konsekwencj± jest radykalizm ¿ycia chrze¶cijañskiego.

Vincent jest ¶wiadom, ¿e cz³owiek podejmuj±c pewien wysi³ek mo¿e odczytywaæ rzeczywisto¶æ na sposób Bo¿y. Ten wysi³ek odnajdywania woli Bo¿ej jest nabywaniem trwa³ej postawy ewangelicznej pokory i mi³o¶ci, jest wiêc ostatecznie spraw± uczuæ, uczuciowego zwi±zku z samym Bogiem, czemu mo¿e towarzyszyæ niezrozumienie ze strony wielu innych ludzi.

Istnienie Ko¶cio³a jest dla Vincenta czym¶ naturalnym i przez d³ugie lata nie budz±cym w±tpliwo¶ci. Ró¿nice miêdzy poszczególnymi wyznaniami s± dla niego znakiem jakiego¶ duchowego bogactwa. A¿ do czasu podjêcia studiów przygotowuj±cych do teologii w Amsterdamie Vincent ma zwyczaj chodziæ na nabo¿eñstwa do ró¿nych ko¶cio³ów. ¦lady pierwszych powa¿niejszych rys pojawiaj± siê w li¶cie z lipca 1880 roku. Od tego czasu Vincent przeciwstawia "cz³owieka naturalnego", który potrafi dostrzec Boga - "wnêtrze Ko¶cio³a", ludziom skostnia³ym religijnie, których mo¿e (choæ nie musi) symbolizowaæ sam Ko¶ció³.

Smutek przezwyciê¿ony religijn± nadziej± jest dla Vincenta synonimem uto¿samienia siê z Chrystusem, cierpi±cym S³ug± Jahwe. Smutek przezwyciê¿ony nie oznacza tylko stanu ducha, choæ emocjonalny walor nie pozostaje tu bez znaczenia.

Walka ze z³em jest przedmiotem codziennych wyborów Vincenta. Tym z³em jest grzech i moralna s³abo¶æ w nim samym, a tak¿e biblijne "z³o ¶wiata". Przezwyciê¿enie z³a mo¿liwe jest tylko dziêki Chrystusowi, dziêki ¿ywej wierze i mi³o¶ci do Niego, któr± rozwija modlitwa. Brak tu u Vincenta ¶ladów teologii ¿ycia sakramentalnego, ale obecny jest ewangeliczny zapa³.

Vincent jest przekonany, ¿e Zmartwychwstanie Chrystusa wyzwala z lêku przed ¶mierci±, który pcha cz³owieka do grzechu i rozpaczy. Nadzieja zmartwychwstania zmienia faktycznie ¿ycie cz³owieka, je¶li tylko karmiona jest modlitw±.

Przezwyciê¿anie z³a dobrem jako regu³a postêpowania oznacza tak¿e dzielenie siê dobrem z innymi, a wiêc oznacza tak¿e g³oszenie Ewangelii.

Mi³o¶æ nieprzyjació³ obecna jest w jego ¿yciu. Vincent w swoich listach nikogo nie nazywa swoim wrogiem, o nikim nie pisze w duchu z³o¶liwo¶ci czy pogardy, a nawet w ludziach, którzy go zawiedli, potrafi dostrzec ich dobre strony, za¶ s³abe usprawiedliwia. W pó¼niejszym okresie ¿ycia ta postawa tylko czê¶ciowo ulegnie os³abieniu, ale g³êbsza postawa mi³o¶ci nie zostanie st³umiona.

Podejmowanie Krzy¿a jest dla Vincenta naturalnym sk³adnikiem ¿ycia chrze¶cijañskiego. Wiêcej nawet, jest przekonany, ¿e tylko przez wyrzeczenie siê w³asnych pragnieñ, przez podejmowanie codziennych obowi±zków w duchu mi³o¶ci i nabywanie cnót ewangelicznych chrze¶cijanin ma udzia³ w Zmartwychwstaniu. Dziêki Chrystusowi nieszczê¶cie nie jest dla chrze¶cijanina czym¶ gro¼nym, wrêcz przeciwnie mo¿e okazaæ siê zbawiennym darem.


P r z y p i s y

1.  Osobliw± diagnozê o¶wieceniowego prze³omu w kulturze podaje holenderski teolog protestancki Hans R. Rookmaaker. Jego zdaniem wraz z wyniesieniem sztuki ponad rzemios³o artystê uznano za geniusza, za kogo¶ o szczególnych umiejêtno¶ciach czy darach, dziêki którym mo¿e on daæ ludzko¶ci co¶, co w sferze ludzkich osi±gniêæ mia³oby warto¶æ nieomal religijn±. W ten sposób sztuka jakby zajê³a miejsce religii. Kartezjusz w swojej filozofii wyliczy³ jako istotne i dobre tylko te rzeczy, które rozumia³ jako racjonalne, komunikatywne i wyraziste. Za¶ Baumgarten, tworz±cy w po³owie XVIII wieku w oparciu o podobne o¶wieceniowe zasady, w swojej "Estetyce" rozprawi³ siê ze wszystkim, co niedos³owne i niejasne, co wykracza poza czyst± wiedzê i opiera siê na odczuciach; rozprawi³ siê zatem z dzie³ami sztuki, wytworami estetycznymi. W ten sposób dokona³ siê trwaj±cy do dzi¶ podzia³ ¶wiata zachodniego na "dwie kultury" - kulturê nauki i kulturê sztuki. (...) Twórczo¶æ artystyczna wysz³a poza obrêb normalnych czynno¶ci ¿yciowych, a piêkno zaczêto traktowaæ jako warto¶æ abstrakcyjn±. (...) Od Kanta oraz pod±¿aj±cych jego ¶ladem Schellinga i Hegla sztukê uznano za ostateczne rozwi±zanie wewnêtrznych sprzeczno¶ci systemów filozoficznych traktowanych jako zintegrowane pojmowanie rzeczywisto¶ci (Sztuka nie potrzebuje usprawiedliwienia, t³um. zbiorowe, Katowice 1992, ss. 14-15).

Natomiast amerykañski teoretyk kultury i politolog Eric Voegelin przyjmuje za Konradem Burdachem (Reformation. Renaissance. Humanismus. Zwei Abhandlungen über die Grundlagen moderner Bildung und Sprachkunst, Berlin/Leipzig 1926), ¿e fa³szywa sakralizacja sztuki dokona³a siê ju¿ w czternastowiecznym w³oskim Renesansie. Dziêki Petrarce, Dantemu i Rienzo powsta³o apolliñskie królestwo kultury, intelektu i wyobra¼ni. Dante w Prologu do Raju powiada, ¿e ³aska bo¿a wciela siê w ¶wiat nauki i sztuki za spraw± Apolla, czyli za spraw± virtù propria - cnoty intelektualnej doskona³o¶ci. Jest to zapowied¼ o¶wieceniowej autarkii rozumu. Dla Voegelina obraz o³tarzowy sekty adamitów pêdzla Hieronima Boscha (dzi¶ w Escurialu) o bogatej symbolice mistyczno-erotycznej zwany Ogrodem rajskich rozkoszy (w³a¶ciwie: Tysi±cletnie królestwo) jest pierwszym przyk³adem nowo¿ytnej, wyzwolonej z transcendencji sztuki (Lud Bo¿y, prze³. M. Umiñska, Kraków 1994, por. ss. 99-120).

2.  O ewangelizacji kultury mówi w wielu miejscach papie¿ Jan Pawe³ II, ¶wiadectwem czego jest choæby tom przemówieñ papieskich Wiara i kultura (Lublin 1987). Natomiast przyk³adem teologicznej interpretacji kultury symbolicznej mo¿e byæ tu praca Charlesa A. Bernarda SJ, Theologie symboliques (Paris 1978). Autor zajmuje siê tam jêzykiem symbolicznym objawienia biblijnego i literatury staro¿ytnej, w której objawienie dokona³o siê i w której pierwotnie by³o wyja¶niane. Po¶ród wniosków koñcz±cych pracê czytamy: bogactwo symboliki ujawnia siê przede wszystkim w dwu dziedzinach: w relacjach miêdzyosobowych i w odniesieniu do natury. W konsekwencji im bogatsze s± do¶wiadczenia danej osoby wzglêdem rodziny, przyja¼ni czy mi³o¶ci, z tym wiêksz± ³atwo¶ci± jest ona w stanie poj±æ wewnêtrzne znaczenie symboli, zw³aszcza takich, które wyra¿aj± odniesienie do Boga, Chrystusa, Trójcy, Ko¶cio³a (s. 388). Z kolei teologi± jêzyka symbolicznego staro¿ytnej kultury obrazu zajmuje siê na przyk³ad Jean Daniélou SJ w Les symboles chrétiens primitifs (Paris 1961). Inni autorzy, jak choæby M. Eliade (Images et symboles, Paris 1952) czy J. Goetz (Cosmos, symbolique cosmobiologique, Rome 1969) nawi±zuj± silnie do psychoanalizy G. Junga.

3.  Dzisiejsza kultura okre¶lana jest mianem postmodernistycznej. Najbardziej reprezentatywnym tekstem dla postmodernistycznej sztuki jest Jean-François Lyotarda Philosophy and Painting in the Age of Their Experimentation to an Idea of Postmodernity (t³um. M. i D. Brewer, w: The Lyotard Reader, Oxford 1989, ss. 181-195). W jêzyku polskim najpe³niejszego omówienia postmodernizmu filozoficznego i literackiego dokonuje Bogdan Baran w monografii Postmodernizm (Kraków 1992).

4.  Wojciech Karpiñski w monografii po¶wiêconej Vincentowi powiada, ¿e gdyby mia³ przygotowaæ wystawê Nowoczesnego Portretu, wizerunków wspó³czesnego Ecce homo, Cz³owieka Frasobliwego naszych dni, to by³aby to wystawa obrazów Vincenta, za¶ przy wej¶ciu do niej umie¶ci³by dwa portrety, Vincenta van Gogha i Fryderyka Nietzschego oraz motto wyjête z Goethego: I dopóki nie ma w tobie tego "umieraj i stawaj siê", jeste¶ tylko smutnym przechodniem na mrocznej ziemi (Wroc³aw 1994, s. 162). Karpiñski nie jest w swym s±dzie odosobniony (por. na przyk³ad: S. Lövgren, The Genesis of Modernism: Seurat, Gauguin, Van Gogh and French Symbolism in the 1880s, Stockholm 1959). Warto tak¿e wspomnieæ o popularno¶ci van Gogha na rynku sztuki, gdzie jego p³ótna osi±gaj± rekordowe ceny, oraz w kulturze masowej (liczne reprodukcje jego prac, wydania albumowe, powie¶ci biograficzne i eseistyka, trzy pe³nometra¿owe filmy biograficzne w ostatnim czasie).

5.  O cz³owieku jako ¼ródle teologii oraz o roli subiektywnego do¶wiadczenia pisze St. C. Napiórkowski OFMConv w Jak uprawiaæ teologiê, Wroc³aw 1994, ss. 42-48.

6.  W pracy korzystam z francuskiego i angielskiego krytycznego, kompletnego wydania Listów Vincenta van Gogha (por. Bibliografia, poz. 12 i 13). Posi³kowa³em siê tak¿e polskim t³umaczeniem, które zawiera wybór listów obejmuj±cy oko³o jednej czwartej korespondencji z bratem (Bibliogr., poz. 23). Oryginalne, holenderskie wydanie listów przygotowane jeszcze przez ¿onê brata artysty, Jo van Gogh-Bonger (Bibliogr., poz. 9), nie jest tu uwzglêdnione z powodu bariery jêzykowej. Vincent napisa³ w jêzyku holenderskim tylko czê¶æ swoich listów, niektóre bowiem pisane by³y po francusku, a zdarzaj± siê tak¿e angielskie fragmenty, tote¿ nawet w tym typicznym wydaniu zachowano jêzyk rêkopisów i mniej wiêcej jedna trzecia korespondencji podana jest w³a¶nie po francusku (parê listów z lat 1880-81 oraz listy pisane po roku 1886, czyli prawie ca³y trzeci tom). Cytowane fragmenty podajê albo w t³umaczeniu w³asnym (z francuskiego lub angielskiego), albo w t³umaczeniu J. Guze i M. Che³kowskiego, je¶li tylko dany fragment uda³o siê znale¼æ w polskim wydaniu.

Przytaczane w tej pracy cytaty z listów posiadaj± oznaczenie cyfrowe (kolejny numer listu niekiedy z oznaczeniem literowym), które jest jednolicie prowadzone we wszystkich wydaniach krytycznych.

7.  Zachowa³o siê zaledwie 41 listów Thea van Gogha do Vincenta. S± one pisane przewa¿nie po francusku i pochodz± z lat 1887-1890. Mo¿na je znale¼æ we wszystkich krytycznych wydaniach korespondencji samego artysty (por. przypis nr 6).

8.  W li¶cie do Tea z 30 marca 1874 (15) pojawia siê pierwsza wzmianka o pieni±dzach. Vincent dziêkuje bratu za przes³anego guldena. Po opuszczeniu przez Vincenta belgijskiego Borinage, otrzymuje od ojca jakby sta³± "pensjê" w wysoko¶ci 60 florenów miesiêcznie (jak wcze¶niej w czasie studiów), ale i Theo wspiera go w tym czasie (133). Po ¶mierci ojca w marcu 1885 roku niemal wy³±cznie utrzymuje go Theo posy³aj±c mu co miesi±c co najmniej 50 franków (por. 341-343 oraz 355; 363a-365; 419a; 446; 474-475), a po 1886 roku umówiona "pensja" siêga 150 franków miesiêcznie, nie licz±c kupowanych osobno p³ócien i farb (por. 558 oraz 571; 513; 527; 531; 537).

9.  Typologie wspó³czesnych stanowisk aksjologicznych podaje W³adys³aw Stró¿ewski w zbiorze Istnienie i warto¶æ (Kraków 1980, ss. 65-57), gdzie odwo³uje siê do fundamentalnej pracy Nicolai Hartmanna General Theory of Value (w: Philosophy in the Mid-Century, ed. by R. Klibansky, Firenze 1961, s. 341).

10.  Dylematy zwi±zane z pojêciem "warto¶ci" i jego miejscem w ró¿nych paradygmatach filozoficznych zaj±³em siê w szkicu Chrze¶cijañskie (i nie tylko) my¶lenie o warto¶ciach (w: Horyzonty wiary 22, 5(1994)4, ss. 15-28). W niniejszej pracy bêdziemy pos³ugiwaæ siê tzw. metod± jako¶ciowej i ilo¶ciowej analizy tre¶ci z hipotez± robocz±, a tak¿e (w podsumowaniu) metod± tzw. analizy systemowej, o których Józef Majka pisze w Metodologii nauk teologicznych (Warszawa 1981, ss. 135-154). Rolê hipotezy roboczej (tam¿e, s. 143), a zarazem "klucza kodyfikacyjnego" pe³niæ bêd± "warto¶ci chrze¶cijañskie" domniemywane w materiale ¼ród³owym.

11.  Por. Tadeusz Wo³oszyn SJ, Religijno¶æ a dzia³ania uznane za wa¿ne w okresie przemian spo³ecznych w Polsce 1973-1981-1982, Warszawa 1990, ss. 132-157.

12.  Tekst Listu zaczerpn±³em z tygodnika £ad, nr 22 (452) z 30 maja 1993. Poniewa¿ tekst zajmuje tam dwie strony (4-5) i nie posiada numeracji paragrafów w cytatach nie bêdê podawa³ dalszych odno¶ników.

13.  Transcendencjê wystarczy tu rozumieæ w sensie moralnym, jako motywowane warto¶ciami samostanowienie. Personalistyczna koncepcja cz³owieka rozwijana przez Emmanuela Mouniera posiada doczeka³a siê kilku monografii w jêzyku polskim, m. in. w postaci zbioru przystêpnie napisanych esejów Adama Rodziñskiego Osoba. Moralno¶æ. Kultura (Lublin 1989).

14.  Ten uk³ad pod wzglêdem tre¶ciowym przypomina systematykê klasycznego wyk³adu teologii moralnej, w którym po traktatach dotycz±cych celu ostatecznego cz³owieka (De finito ultimo), aktu ludzkiego w ogóle i aktu moralnego (De actibus humanis), nastêpuj± traktaty o sumieniu (De conscientia), o prawach (De legibus), o wykroczeniach przeciw nim (De peccatis) i o cnotach (De virtuibus) - wszystkiemu temu w jaki¶ symboliczny sposób odpowiada nasza grupa warto¶ci zwi±zanych z podmiotowo¶ci± osoby ludzkiej (a.a-a.e). W dalszej czê¶ci teologia moralna tradycyjnie przechodzi od rozwa¿añ formalnych do perspektywy materialnej, a mianowicie nastêpuj± traktaty po¶wiêcone poszczególnym przykazaniom Bo¿ym (De praeceptis) i Ko¶cielnym, przy czym najbardziej rozbudowany jest traktat po¶wiêcony przykazaniu siódmemu (De iure et iustitia, De praecipuis modis derivatis aquerendi donum, De iustitia eiusque reparatione) - wszystkiemu temu odpowiadaj± zespo³y warto¶ci zestawione przez nas w dziale warto¶ci spo³ecznych (b.a-b.b) i idea³u Chrystusowego (c.a-c.c). Por. na przyk³ad Marcellino Zalba SJ, Theoloigae moralis summa, tomy I-III, Matriti 1952; lub Stanis³aw Olejnik, Teologia moralna, tomy I-VII, Warszawa 1988-1993.

15.  Na tej podstawie klasyfikowano wa¿ne decyzje ¿yciowe podjête i opisane przez respondentów, dotycz±ce ró¿nych dziedzin ¿ycia ludzkiego w pracy Tadeusza Wo³oszyna SJ, Religijno¶æ a dzia³ania uznane za wa¿ne w okresie przemian spo³ecznych w Polsce 1973-1981-1982, Warszawa 1990, ss. 132-133.

16.  Systematykê ¼róde³ teologii oraz krótki rys historyczny teorii ¼róde³ podaje St. C. Napiórkowski OFMConv w Jak uprawiaæ teologiê (Wroc³aw 1994, ss. 37-54).

17.  Por. Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1976, ss. 1311-1312; J. Wicks, Loughi teologici, w: Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, ss. 645-647; A. Gardeil, Lieux théologiques, w: Dictionnaire de théologie catholique, E. Vacant (ed.), t. IX, Paris 1937, 712-747.

18.  Nota zosta³a sporz±dzona przede wszystkim na podstawie monografii Henri Perruchota (Van Gogh, Warszawa 1960), Jakuba Karpiñskiego (Fajka van Gogha, Wroc³aw 1995) oraz artyku³ów zamieszczonych w krytycznych wydaniach Listów.

19.  Przytaczamy tu fragment tego listu, gdy¿ jest on wa¿nym przyczynkiem do biografii: Jestem synem pastora i muszê pracowaæ na chleb. Nie mam czasu ani pieniêdzy na studia w King's college, zreszt± przekroczy³em ju¿ o kilka lat wiek, w którym tam przyjmuj±. Studiów przygotowawczych z ³aciny i greki nawet jeszcze nie zacz±³em. A jednak pragn±³bym otrzymaæ jak±¶ pracê przy ko¶ciele, choæ zdajê sobie sprawê, ¿e pastorem byæ nie mogê, nie maj±c wy¿szych studiów. Mój ojciec jest pastorem na wsi w Holandii. Gdy mia³em jedena¶cie lat, oddano mnie do szko³y i uczy³em siê tam do szesnastego roku ¿ycia. Potem trzeba by³o wybraæ jaki¶ zawód, a ja nie bardzo wiedzia³em, jaki. Dziêki poparciu jednego z moich stryjów, wspó³w³a¶ciciela firmy Goupil & Co. (handel dzie³ami sztuki i wydawnictwo grafiki), dosta³em posadê w filii tej firmy w Hadze. Pracowa³em tam przez trzy lata. Nastêpnie przenios³em siê do Londynu, ¿eby opanowaæ jêzyk angielski, a potem, po dwóch latach, do Pary¿a. Ró¿ne okoliczno¶ci sprawi³y, ¿e musia³em zrezygnowaæ z pracy w firmie Goupil & Co. i przyj±æ posadê nauczyciela w szkole pana Stokesa w Ramsgate, gdzie pracujê od dwóch miesiêcy. Poniewa¿ moim celem jest praca przy jakim¶ ko¶ciele, od pewnego czasu staram siê o tak± pracê. Nie mam wprawdzie wystarczaj±cych studiów, ale mo¿e moja przesz³o¶æ mog³aby skompensowaæ przynajmniej czê¶ciowo braki w mojej edukacji. Na tê przesz³o¶æ sk³adaj± siê podró¿e, pobyt w kilku krajach, kontakty z ró¿nymi lud¼mi, biednymi i bogatymi, wierz±cymi i niewierz±cymi, a tak¿e praca fizyczna i umys³owa w ró¿nych zawodach oraz znajomo¶æ jêzyków obcych. Jednak¿e najbardziej istotne powody, dla których postanowi³em zwróciæ siê do Ksiêdza, to wrodzone przywi±zanie do Ko¶cio³a i do wszystkiego, co ma styczno¶æ z Ko¶cio³em. Niekiedy moja wiara i zapa³ religijny bywaj± jakby u¶pione, ale za ka¿dym razem budz± siê znowu. Niech mi wolno bêdzie, z ca³± ¶wiadomo¶ci± moich braków i niedoskona³o¶ci, powiedzieæ: "To przywi±zanie nie jest niczym innym jak mi³o¶ci± do Boga i do ludzi". Nieraz, gdy wspominam dawne ¿ycie i dom mego ojca, tam na wsi w Holandii, chcia³bym zawo³aæ: "Ojcze, zgrzeszy³em przeciw Niebu i przed Tob± i nie jestem ju¿ godzien nazywaæ siê synem Twoim; uczyñ miê jako jednego z najemników Twoich. Oka¿ lito¶æ mnie nieszczêsnemu" (69).


Bibliografia

Poni¿sza bibliografia posiada charakter pogl±dowy. Zosta³a przygotowana w oparciu o zbiory m.in. Biblioteki Jagieloñskiej i Biblioteki Narodowej w Warszawie, w tym tak¿e tamtejszego Katalogu Wydawnictw Obcojêzycznych w Bibliotekach Polskich, jest wiêc reprezentatywna dla publikacji dostêpnych w Polsce w roku 1995, stanowi jednak niewielki fragment istniej±cej literatury zwi±zanej z osob± Vincenta van Gogha.

Zród³owa

  1. Als Mensch ûnter Menschen. Vincent van Gogh in seinen Brifen an der Bruder Theo, Ausgewäht und erläut. von Fritz Erpel, t. I-II, Berlin 1958.
  2. Arles, Saint-Rémy, oprac. J. Leymarie, Warszawa 1977.
  3. Auvers-sur-Oise, wtêp A. Wojciechowskiego, ilustr. wybra³ F. Mathey, Warszawa [?].
  4. Briefe, Berlin 1916.
  5. Briefe an den Maler Anton van Rappard. 1881-1885, Wien 1937.
  6. Briefe an Emile Bernard und Paul Gaugin, Basel 1921.
  7. Birefe an John Russell, Paul Signac und andere, Basel 1941.
  8. Briefe an Seinen Bruder, Zegst. von J. van Gogh-Bonger, Berlin 1914.
  9. Brieven aan zijn Broeder, (oprac. J. Gogh-Bonger), tomy I-III, Amsterdam 1914.
  10. Catalogus van 278 werhen in de verzameling van het Rijksmuseum Kröller-Müller, Otterlo 1983.
  11. Collection du Museé National. Vincent van Gogh à Amsterdam, Paris 1971.
  12. The Complette Letters of Vincent van Gogh with Reproductions of All the Drawing in the Correspondence, tomy I-III, London 1988.
  13. Correspondence complete de Vincent van Gogh enriche de tous les dessins originaux, trad. de M. Beerbloek et L. Roelandt, tomy I-III, Paris 1960.
  14. Dear Theo - the Autobiography, New York 196[0?].
  15. Dessins, [introd. par] Danièle Boone, Paris 1980.
  16. Dopisy, preloz. Z. Hlavacek a Dagmar Mala, Praha 1956.
  17. The Drawing of Van Gogh, introd. by Stephen Longstreet, Alhambra (Cal.) 1963.
  18. Lebensbilder, Lebenszeichen, gesamm. F. Erpel, Berlin 1989.
  19. Lettres de Vincent van Gogh à son frère Theo, trad. de L. Roëlandt, preface de M. Arlaud, Paris 1953.
  20. Lettres de Vincent van Gogh à son frère Theo. Comprenant un choix de lettres francaise originales et de lettres trad. du holland. par Georges Philippart. Et prècédées d'une notice bibliographique par Charles Terrasse, Paris 1937.
  21. Lettres de Vincent van Gogh à Emile Bernard, Paris 1911.
  22. The Letters of Vincent van Gogh, selected by M. Roskill, [?].
  23. Listy do brata, t³um. M. Che³kowski i J. Guze, Warszawa 1964.
  24. Malningar-akvarellertecknignar. Göteborgs Kunstmuseum 30 dec. 1965 - 20 febr. 1966, Amsterdam-Göteborg 1965.
  25. Musée de l'Orangerie. Janvier-Mars 1947 (catalogue), Paris 1947.
  26. Neunen - Pary¿, wtêp napisa³a Anda Rottenburg, ilustr. wybra³ Frank Elgor, Warszwa 1975.
  27. Obrazy i rysunki. Wystawa ze zbiorów muzeów holenderskich, prze³. katalog Krystyna Secouda, Warszawa 1902.
  28. Paintings and Drawings. A Choice from the Collection of the Vincent van Gogh Foundation, Amsterdam 1968.
  29. Paintings and Drawings. A Special Loan Exhibition 1949-1950, Chicago 1949.
  30. Paintings, Drawings. Exibition, The Montreal Museum of Fine Art, October 6 - November 6, 1960, Zaandam 1960.
  31. Paintings, Watercolors and Drawings. The Washington Gallery of Fine Art, 2 February - 19 March 1964.
  32. Pisma. V dvuch tomach. Perevod, stat'i i komentarii N. M. Scekotova, Moskva 1935.
  33. The Potato Eaters. In the Collection W. V. van Gogh, London [po 1892].
  34. Rysunki, wstêp Miloslava Neumanova, prze³. A. Czcibor-Piotrowski, Warszawa 1988.
  35. Sämtliche Briefe. In der Neuübersetzung von Eva Shumann, Hrsg. von Fritz Erpel, I-VI, Berlin 1965-[?].
  36. Tableaux et dessin, Amsterdam [?].
  37. Tout l'ouvre peint de Van Gogh. Documentation et catalogue raisonné par Pado Lecaldano, Paris 1971.
  38. Van Gogh (album), texte de A. M. Hammacher, Milan 1953.
  39. Van Gogh (album), etude critique par Charles Estienne, Paris 1953.
  40. Van Gogh-Mappe. Mit einer Einführung von Oskar Hagen, München 1920.
  41. Van Gogh. A Self-Portrait. Letters revealing his life as a painter, selected by W. H. Auden, London 1961.
  42. Van Gogh's Life in His Drawings. Van Gogh's Relationship with Signac, London 1962.
  43. Van Gogh's Sources of Inspiration. 100 Prints form His Personal Collection, February 1 - April 4, 1971, New York 1971.
  44. Verzamelde brieven van Vincent van Gogh Uitgegeven en toegelicht door zijn schoonzuster J. van Gogh-Bonger, I-IV, Amsterdam 1952-1954.
  45. Vincent van Gogh (album), Vien 1936.
  46. Vincent van Gogh, Stedelij Museum Amsterdam, summer 1955.
  47. Vincent van Gogh (album), przedm. W. Uhde, London 1936.
  48. Vincent van Gogh (album), introd. by J. E. Cross, London 1947.
  49. Vincent van Gogh (album), persentatione di Marco Valsecchi, Milano 1957.
  50. Vincent van Gogh (album), oprac. Hans Lieban, t³um. B. Woszczyñska, Warszawa 1967.
  51. Vincent van Gogh (album), przedm. Nina N. Kalitina, Leningrad 1974.
  52. Vincent van Gogh (album), "Wielcy malarze ¶wita", prze³. Zofia Bukowska, Leningrad 1974.
  53. Vincent van Gogh. Erste grosse Ausstellung seiner Zeichungen un Aquarelle. Dezember 1927, Otto Wecker, Berlin [1927].
  54. Vincent van Gogh et les peintures d'Auvers-sur-Oise, 26 nov.-28 févr., Paris 1954.
  55. Vincent van Gogh (1853-1890). Son art et ses amis. Musée des Beaux Arts, Mons 1958.
  56. Zarz±dzanie przedsiêbiorstwem wytwórczym, oprac. A. Liebfeld, Poznañ 1948.
  57. Zeichungen und Aquarelle von Vincent van Gogh, Basel 1954.
  58. Z listów, w: Arty¶ci o sztuce. Od van Gogha do Picassa, wybór i oprac. E. Grabska i H. Morawska, Warszawa 1977, ss. 14-26.

Literatura

  1. Adamov, Arthur, Van Gogh et le drame de la Conscience moderne, w: Comoedia [Pary¿], 25 kwietnia 1942, ss.[?].
  2. Artaud, Antonin, Van Gogh le Suicidé de la Société, Paris 1947.
  3. Audry, Colette, La Fin de Van Gogh d'après les Lettres à Theo, w: Les Temps modernes [Pary¿], sierpieñ-wrzesieñ 1947, ss. [?].
  4. Aurier, Albert G., Les Isolés: Vincent van Gogh, w: tego¿, Oeuvres posthumes, Paris 1893, ss. [?] [jest to pierwsza w ogóle publikacja o van Goghu, ukaza³a siê bowiem pierwotnie w Mercure de France jeszcze w styczniu 1890 roku].
  5. Badt, Kurt, Die Rarbenlehre Van Goghs, Köln 1961.
  6. Bailey, Martin, Young Vincent. The story of van Gogh's years in England, London 1990.
  7. Bataille, Georges, La Mutilation sacrificielle et l'Oreille coupée de Vincent van Gogh, w: Documents nr 81/1930 [Paris], ss. [?].
  8. Bazin, Germain, L'Epoque impressionniste, Paris 1947.
  9. Bourniquel, Camille, i inni, Van Gogh, Réalites Hachette, [Paris] 1973.
  10. Bremmer, H. P., Vincent Van Gogh. Inleidende Beschouwingen, Amsterdam 1991.
  11. Brooks, Chares Mattoon, Vincent van Gogh. A Bibliography comprising a Catalogue of the Literature published froma 1890 through 1940 [777 pozycji bibliogr.], New York 1942.
  12. Bruxner, David, Van Gogh's sermons, w: Country Life, Nov. 11/1976, 1426-8.
  13. Catesson, Jean, Considération sur la Folie de Van Gogh, Paris 1943.
  14. Coellen, Ludwig, Die Neue Malerei, München 1912.
  15. Cogniat, Raymond, Van Gogh, Paris 1953.
  16. Colin, Paul, Van Gogh, Paris 1925.
  17. Combe, Jaques, Vincent van Gogh, London [ok. 1960].
  18. Dahlgren, K. G., Psykiatrin och van Gogh, w: Lund 1968, 31-45.
  19. Dávid, Katalin, Van Gogh, Budapest 1963.
  20. Dimitrieva, Nina A., Vincent van Gogh, Moskva 1980.
  21. Döppe-Ehser, Ruth, Vincent van Gogh. Sein Lieben in Bildern, Leipzig 1963.
  22. Elgar, Frank, Van Gogh, Paris 1957.
  23. Erpel, Fritz, Die Selbstbildmisse Vincent van Goghs, Berlin 1963.
  24. Estienne, Charls, Van Gogh, Genéve 1953.
  25. Faille, J.-B. de La, Catalogue raisonné de l'Oeuvre de Vincent Van Gogh, tomy I-IV (pierwsze dwa po¶wiêcone obrazom), Pary¿-Bruksela 1928.
  26. Faille, J.-B. de La, Les faux Van Gogh, Pary¿-Bruksela 1930.
  27. Faille, J.-B. de La, The Works of Vincent van Gogh. His Paintings and Drawings, Amsterdam 1970.
  28. Fels, Florent, Van Gogh, Paris 1924.
  29. Foalie, G. van, Ewangelie-dienaar?, w: De heraut, 9/1972, 247-259.
  30. Gauguin, Paul, 45 lettres à Vincent, Théo et Jo van Gogh, Lausanne 1983.
  31. Germin, M., Van Gogh, New York 1989.
  32. Glaser, Curt, Vincent van Gogh, Leipzig 1927.
  33. Goaziou, Alain Le, Le "Père Tanguy", compagnon de lutte des grands peintres du début du siècle, Paris 1951.
  34. Gogh, Théo van, Brieven aan zijn Broeder, Amsterdam 1932.
  35. Goldwater, Robert, Vincent van Gogh (1853-1890), New York 1953.
  36. Graetz, H., The Symbolic Language of Vincent van Gogh, New York 1963.
  37. Grohn, H. W., Vincent van Gogh, Leipzig 1958.
  38. Hammacher, A. M., Van Gogh, London 1958.
  39. Hartlaub, G. F. Kunst und Religion. Ein Versuch über die Möglichkeit neuer religiöser Kunst, Leipzig 1989.
  40. Haser, Curt, Vincent van Gogh, Leipzig 1921.
  41. Hodys, W³., Van Gogh (pogadanka do 36 prze¼roczy oprac. na podstawie listów van Gogha), Warszawa 1958 (59).
  42. Honegger, H. C., The religious significance of Vincent van Gogh 1853-1890 (original manuscript dated July 29, 1940), Newtown BEEetc. 1941.
  43. Hulsker, Jan, Wie was Vincent van Gogh, Den Haag 1958.
  44. Huyghe, René, Van Gogh, Paris 1960.
  45. Hofmannstahl, Hugo von, Ecrits en prose, Paris 1927.
  46. Höver, Otto, Vincent van Gogh als Zeichner, Emmendingen 1948.
  47. Jaspers, Karl, Strindberg und van Gogh. Versuch einer pathographischen von Swedenborg und Hölderlin, Bremen 1949.
  48. Karpiñski, Wojciech, Fajka van Goha, Wroc³aw 1995 (poszczególne rodzia³y tej ksi±¿ki ukazywa³y siê w Zeszytach Literackich w latach 1990-93, nry 35, 36; 43; 47).
  49. Knapp, Fritz, Vincent van Gogh, Bielefeld 1930.
  50. Kodera, Tsukasa, Vincent van Gogh. Christianity versus nature, Amsterdam 1990.
  51. Lawrence, G. E. It will go on: the faith and works of Vincent van Gogh, Pillowell 1976.
  52. Levey, Michael, Od Giotta do Cézanne'a. Zarys historii malarstwa, Warszawa 1972.
  53. Leymarie, Jean, Van Gogh [z uaktulanion± bibliografi±], Pary¿ 1951.
  54. Leymarie, Jean, Wer war Van Gogh?, Genéve 1968.
  55. Lieban, Hans, Vincent van Gogh, Warszawa 1967.
  56. Ligocki, Alfred, Vincent van Gogh, Warszawa 1976.
  57. Marois, Pierre, Des Goûts et des Couleur, Paris 1947.
  58. Martini, Alberto, Van Gogh, Milano 1963.
  59. Masterpieces of Art. Catalogue of European & American Paintings 1500-1900, New York World's Fair, May - October 1940 (resp. 244-47, 249, 252).
  60. Mathey, François, Van Gogh. Auvers-sur-Oise, London 1961.
  61. Mauriac, Claude, Hommes et Idées d'aujourd'hui, Paris 1953.
  62. Meier-Graefe, Julius, Vincent van Gogh, München 1910.
  63. Meier-Graefe, Julius, Vincent van Gogh. A Biographical Study transl. by J. Holroyd-Reece, New York 1933.
  64. Meier-Graefe, Julius, Impresinisten. Guys - Manet - Van Gogh - Pissaro - Cezanne, München - Leipzig 1907.
  65. Mettra, Claude, Van Gogh und sein Welt, Paris 1972.
  66. Miedema, R., Vincent van Gogh en het evangelie, Amsterdam 1950.
  67. Mittelstäd, Kuno, Vincent van Gogh (album), Warszawa 1976.
  68. Muriana, Elena, Van Gogh, Moskva 1978.
  69. Murray, A. M., The religious backgroud of Vincent van Gogh and its relation to his views on nature and art, w: Journal of the American Academy of Religion, 44 (March 1978) 1, 68-96.
  70. Müller, Beate, Vincent van Gogh-Rezeption nach 1945, vorgelegt von Beate Müller, Köln 1991.
  71. Murina, Elena Borisovna, Van Gogh, Moskva 1978.
  72. Neumanova, Miroslava, Van Gogh. Rysunki, Warszawa 1988.
  73. Nizon, Paul, Van Gogh's Kopien unter dem Zeichen religiöser Malerei, w: Du (May 1961), 8.
  74. Noël-Emile, Laurent Menton, Vincent van Gogh en religion (maszynopis), Saint Vincent de la Folie de la Croix, 1962.
  75. Nordenfalk, Carl, The Life and Work of van Gogh, London 1935.
  76. Nouwen, H. J. M., Compassion: solidarity, consolation and comfort; Vincent van Gogh's painting and his letters to Theo reveal an evangelical dedication to sympathy that was itself a vocation, it was a contemplative's calling rather than an activist's, w: America 134 (10/1976), 195-200.
  77. Od Maneta do Pollocka. S³ownik malarstwa nowoczesnego, red. F. Hazan, t³um. Helena Devechy, Warszawa 1973 [oryg. Paris 1963] (resp. 138-146 przez Franka Elgara).
  78. Perruchot, Henri, La Vie de Van Gogh, Paris 1955.
  79. Perruchot, Henri, Van Gogh, prze³. K. Byczewska, Warszawa 1960.
  80. Petrocuk, Olga, Risunki Vincenta van Gogha, Moskva 1974.
  81. Piérard, Louis, La Vie tragique de Vincent van Gogh, Paris 1924.
  82. Piérard, Louis, Van Gogh, Paris 1936.
  83. Piwocki, Ksawery, Vincent van Gogh, Warszawa 1937.
  84. Pfister, Kurt, Vincent van Gogh, Poczdam 1922.
  85. Quesne-Van Gogh, Elisabeth-Huberta du, Persoonlijke Herinneringen aan Vincent van Gogh, Barrn 1910 [przek³ady w Monachium w 1911 oraz w Londynie i Bostonie w 1913].
  86. Rewald, John, Post-impressionism, New York 1956.
  87. Rosset, A. M., Van Gogh, Paris 1942.
  88. Rottenberg, Anda, Van Gogh. Neunen - Pary¿, Warszawa 1975.
  89. Samlicki, Marcin, Wincenty van Gogh (1853-1890), w: Sztuki Piêkne, R. VI, 269-290.
  90. Scherjon, W., und Josiash de Gruyter, Vincent van Gogh's great Period. Arles, St. Rémy and Auvers sur Oise (Complete catalogue), Amsterdam 1937.
  91. Secrétan-Rollier, Looking through Vincent's book of psalms, w: Vincent 2 (1972/1973) nr 4, 21-24.
  92. Starzyñski, Juliusz, Van Gogh - cz³owiek malarz, Warszawa 1954.
  93. Steenhoff, W., Catalogus Vincent van Gogh. Werken mit de verzameling van Jr. V. W. van Gogh, in bruikleen afgestaan aan de Demeente Amsterdam, Amsterdam [ok. 1930].
  94. Stellingwerff, J., Vincent Willem van Gogh als domineeszoon, w: Aksent, maandblad protestants geestelijke verzorging Nederlands krijgsmacht, 1963, nr 1.
  95. Sternheim, Carl, Gauguin und Van Gogh, Berlin 1924.
  96. Stone, Irving, Pasja ¿ycia, prze³. Wanada Kragen, Warszawa 1951.
  97. Sweetman, David, The love of many things: a live of Vincent van Gogh, London 1990.
  98. Szymañska, Anna, Ubekannte Jugendzeichungen Vincent van Goghs und das Schaffen des Künstlers in den Jahren 1870-1880, Berlin 1976.
  99. Szymañska, Anna, Vincent van Gogh. ¯ycie i twórczo¶æ, Warszawa 1962.
  100. Terrasse, Charles, Van Gogh. Peinture, Paris 1935.
  101. Tralbaut, M. E., Over de godstienstige richtingen in Vincent's tijd, w: tego¿, Van Goghiana VII, Antwerp 1970, 103-108.
  102. Vanbeseleare, W. De Holandshe Periode in het Werk van V. Van Gogh, Antwerpia-Amsterdam 1937.
  103. Vincent van Gogh on film and video. A review 1948-1990, tekst: M. Hommel, G. Zuilhof, fot.: K. Friedricshof, Holandia 1990 [katalog z okazji "Vincent van Gogh Filmfestival" w Amsterdamie w czerwcu 1990].
  104. Vinchon, Jean, L'Art et la Folie, Paris 1950.
  105. Uhde, Wilhelm, La Vie et l'Oeuvre de Vincent van Gogh, Vien 1937.
  106. Uitert, Evert van, Van Gogh dessins, trad. du hollandais par Jeanne Reuault, Paris 1977.
  107. Wallace, Robert, Van Gogh un seine Zeit 1853-1890, Amsterdam 1971.
  108. Weisbach, Werner, Vincent van Gogh. Kunst und Schicksal, Bd. I-II, Basel 1949-1951.
  109. Witz, Ignacy, Wielcy samoucy w malarstwie, Warszawa 1961.
  110. Wojciechowski, Aleksander, Van Gogh. Auvers-sur-Oise, Warszawa 1956.
  111. Wollard, Ambroise, Souvenirs d'un Marchand de Tableaux, Paris 1937.
  112. Werth, Léon, Quelques Peintres, Paris 1923.
  113. Zahn, Leopold, Vincent van Gogh, Baden-Baden 1948.