Krzysztof Mądel SJ

Wartości ogólnoludzkie i chrześcijańskie
w listach Vincenta van Gogha do brata i przyjaciół
w latach 1853-1880

Spośród wszystkich filozofów, Magów, itp. jeden tylko Chrystus głosił jako pewnik życie wieczne, nieskończoność czasu, nicość śmierci, sensowność i konieczność poświęcenia i pogody ducha. Ten artysta największy spośród wszystkich sam żył w pogodzie ducha, a gardząc marmurem, gliną i kolorem, pracował w żywym ciele. Idzie o to, że ten artysta niesłychany, którego ledwie możemy pojąć tępym narzędziem, jakim są nasze nowoczesne, znerwicowane i otępiałe mózgi, nie tworzył ani rzeźb, ani obrazów, ani książek, jak my, lecz, jak sam mówił, tworzył... żywych ludzi, nieśmiertelnych. Sprawa to poważna, bo to przecież prawda.
Vincent van Gogh, List do Emila Bernarda, czerwiec 1888.

Wstęp 6

Rozdział 1
Ustalenia metodologiczne 11

1.1. Pojęcie wartości 11
1.2. Wartości chrześcijańskie jako klucz kodyfikacyjny 14
1.3. Zasada porządkowania i interpretacji materiału źródłowego 16
1.4. Metoda "miejsc teologicznych" 16
1.5. Przykład stosowania metody "miejsc teologicznych" 17
1.6. Nota biograficzna 19

Rozdział 2
Człowiek w listach Vincenta van Gogha 25

2.1. Życie 25

2.1.1. Wartość ludzkiego życia 25
2.1.2. Sens śmierci 27
2.1.3. Śmierć samobójcza 29
2.1.4. Tożsamość i powołanie 29

2.2. Wolność 37

2.3. Prawda i dobro 38

2.3.1. Poznanie jako edukacja 39
2.3.2. Inspiracje literackie 41

2.4. Piękno 46

2.4.1. Inspiracje malarskie 46
2.4.2. Opis okolicy w miejscu zamieszkania 52
2.4.3. Estetyka i zadania sztuki 54

2.5. Praca 56

2.5.1. Ethos pracy 57
2.5.2. Motywy pracy 57

Rozdział 3
Wartości społeczne w listach Vincenta van Gogha 60

3.1. Więzi międzyludzkie w ogóle 60

3.2. Małżeństwo i rodzina 61

3.2.1. Ideał kobiecości 61
3.2.3. Więzi rodzinne 63
3.2.4. Więzi z bratem 65

3.3. Sprawiedliwość i porządek społeczny 67

3.3.1. Historia 67
3.3.2. Sprawiedliwość społeczna 68

Rozdział 4
Ideał Chrystusowy w listach Vincenta van Gogha 71

4.1. Wartości religijne 71

4.1.1. Religia w ogóle 71
4.1.2. Pismo święte 72
4.1.3. Istoty niewidzialne 72
4.1.4. Bóg osobowy 73
4.1.5. Chrystus 76
4.4.6. Modlitwa 78
4.1.7. Szukanie woli Bożej 79

4.2. Kościół 80

4.3. Wartości moralne 81

4.3.1. Przezwyciężanie zła dobrem 81
     a) Przezwyciężanie smutku i podobnych mu stanów ducha 81
     b) Przezwyciężanie grzechu i słabości 83
     c) Przezwyciężanie śmiertelności 85
     e) Głoszenie Ewangelii jako przezwyciężanie ciemności 85
4.3.2. Miłość nieprzyjaciół 86
4.3.3. Podejmowanie Krzyża 86
     a) Podejmowanie codziennych trudów i obowiązków 86
     b) Krzyż a zmartwychwstanie 87

Podsumowanie 89

[Przypisy] 94

Bibliografia 99

Praca niniejsza stanowi próbę ustalenia wartości zawartych w listach Vincenta van Gogha (1853-1890) oraz próbę ich interpretacji za pomocą metody "miejsc teologicznych". Mówiąc inaczej, jest to próba odnalezienia loci theologici w wybranym obszarze sztuki współczesnej, a tym samym ukazania jej wymiaru sakralnego.

Uzasadnienie wyboru tematu i cel pracy. O wyborze tematu łączącego cele teologiczne z historią sztuki, a dokładniej - o wyborze listów dziewiętnastowiecznego holenderskiego malarza zadecydowało kilka czynników. Pewną rolę odegrały tu nasze osobiste zainteresowania związane z historią europejskiego malarstwa i języka kultury symbolicznej. Sztuki piękne, nazywane przez Kościół najszlachetniejszym dziełem ludzkiego ducha (Sacrosanctum Concilium, 122), już od końca osiemnastego stulecia, jeśli nie od początków Renesansu, coraz bardziej oddalają się od chrześcijaństwa.[1] Stąd też skupienie uwagi teologa na przejawach życia duchowego dzisiejszego świata jest zadaniem ciągle aktualnym i ważnym nie tylko z uwagi na immanentny cel teologii, jakim jest ewangelizacja.[2] Potrzeba podjęcia takich badań wydaje się tym aktualniejsza, że brak teologicznej lektury świata symboli prowadzi do pojawiania się niechrześcijańskich symbolizacji rzeczywistości duchowej.[3]

Ponadto w naszej pracy konieczny był wybór autora, którego twórczość byłaby reprezentatywna dla sztuki współczesnej, a życie i poglądy wystarczająco dobrze udokumentowane na użytek metody naukowej. Osoba Vincenta van Gogha znakomicie nadawała się do tego celu. Najpierw malarz ten od kilku dekad uznawany jest za ucieleśnienie ideału współczesnego artysty, a nawet współczesnego człowieka.[4] Z drugiej strony Van Gogh był mężczyzną obdarzonym głębokim instynktem religijnym, mocno zakorzenionym w chrześcijaństwie, przez pewien czas pełnił nawet funkcję pastora w gminie Kościoła Reformowanego. Za wyborem tego artysty przemawiał także pozostawiony przez niego wyjątkowo obszerny zbiór listów, a więc bogaty zapis, pozwalający na ściślejsze ujęcie poglądów i postaw życiowych ich autora. Listy odsłaniają osobowość Van Gogha, także jego tożsamość religijną i moralną. Celem naszej pracy będzie zatem wydobycie i ocena tych treści.

Charakterystyka materiału. Korespondencja Vincenta van Gogha traktowana jest tutaj jako "miejsce" czy raczej "źródło teologii" (locus theologicus), ale źródło wtórne (locus theologicus secundus) w porównaniu z podstawowym źródłem teologii, jakim jest Objawienie. Mówiąc ściślej, źródłem "teologii" są tu wartości ogólnoludzkie i religijne przeżywane, uznawane i wybierane przez człowieka.[5]

W całej epistolografii Vincenta van Gogha szczególne miejsce zajmują listy do brata Thea (Theodorus van Gogh). Pierwszy list do brata pochodzi z sierpnia 1872 roku, czyli z czasu pierwszej dłuższej rozłąki obu braci, natomiast ostatni, 651 list został napisany w dniu 23 lipca 1890 roku.[6] Korespondencja z bratem trwała bez dłuższych przerw przez 18 lat życia Vincenta van Gogha, aż do jego śmierci w lipcu 1890 roku.[7] Korespondencja nasilała się w okresach, kiedy Vincent podejmował samodzielne studia, kiedy izolował się od otoczenia poświęcając się pracy twórczej, a także w okresach wychodzenia z depresji, która dotykała go pod koniec życia. Przez cały ten okres (wyjąwszy czas wspólnego mieszkania w Paryżu w latach 1886-88) obaj bracia widują się bardzo rzadko. Dla samego Vincenta kontakt listowny z bratem był prawie raison d'être, zwłaszcza, że od połowy lat osiemdziesiątych pozostawał praktycznie na wyłącznym utrzymaniu Thea.[8]

Już sama rozległość i intensywność tej korespondencji wiele mówi o jej autorze. Listy rozpoczynają się niemal zawsze tytułem: "Theo", "Drogi Theo" bądź "Mój drogi Theo", a niekiedy podpisywane są zwrotem: "Zawsze kochający Cię Vincent" lub innym podobnym. Z reguły listy pisane są obustronnie na jednej lub dwu kartach papieru, często tylko na połówce formatu listowego, ale zdarzają się także listy dłuższe, liczące w druku kilka lub więcej stron. Zasadniczą treścią listów Van Gogha są jego własne sprawy codzienne. Najdłuższe monotematyczne passusy poświęcone są bieżącym lekturom (sporo cytatów z poezji i prozy), oglądanym obrazom i grafikom (np. relacje z muzeów), spotkanym artystom, a w późniejszym okresie - także własnym pracom malarskim. Bardzo często pojawiają się dłuższe passusy opisów przyrody, relacje z miejsc oraz z rozmów ze spotkanymi osobami. Inne jeszcze monotematyczne fragmenty dotyczą osobistych dylematów Van Gogha związanych z powołaniem, sytuacją życiową, stanem ducha, zdrowia czy wreszcie kłopotami finansowymi i innymi. Najdłuższe listy dotykają zazwyczaj wszystkich tych wątków. Wzmianki dotyczące religii, spraw rodzinnych i towarzyskich pojawiają się raczej "okresowo", wiążą się bowiem ściśle z biografią Van Gogha. Niekiedy pojawiają się w listach refleksje o charakterze filozoficznym, teologicznym bądź historycznym.

Prócz korespondencji Vincenta z bratem zachowały się listy pisane do innych osób. Największy zbiór obejmuje listy do malarzy: Antona van Rapparda (58 listów), Emila Bernarda (21) i Paula Gauguina, do małżeństwa Ginoux, do rodziców, samej matki (8), siostry Wilhelminy (23), do małżeństwa Van Stockum-Haanebeecków, do Johna Russella (3), do krytyka sztuki, Alberta Auriera, i kilka innych.

W niniejszej pracy ograniczymy się tylko do korespondencji z lat 1872-1880, a więc przede wszystkim do listów adresowanych do brata Thea i zaledwie kilku listów do rodziny i przyjaciół. Ograniczenie to podejmujemy, po pierwsze, z uwagi na rozległość materiału - kompletne wydanie listów liczy około 2 tysięcy stron i wyczerpujące jego omówienie przekraczałoby ramy tej pracy. Po drugie, listy ze wspomnianego okresu zawierają najwięcej treści religijnych (wiąże się to ściśle z biografią Van Gogha), a właśnie wartości religijne są bliższym przedmiotem pracy. Po trzecie, we wspomnianym okresie Van Gogh prowadzi korespondencję ze stosunkowo wąskim gronem osób, co dodatkowo ułatwia analizę materiału źródłowego.

Podział pracy. Praca składa się z pięciu rozdziałów. W rozdziale pierwszym, który posiada charakter metodologiczny, przedstawiamy pojęcie wartości, w tym - wartości chrześcijańskich jako klucza kodyfikacyjnego, omawiamy także metodę "miejsc teologicznych" i podajemy przykład jej zastosowania. W drugim rozdziale zamieściliśmy notę biograficzną Van Gogha. W kolejnych rozdziałach omawiamy wartości zawarte w analizowanej korespondencji. Rozdział trzeci omawia najbardziej podstawowe wartości, których podmiotem jest pojedyncza osoba ludzka. W rozdziale czwartym zestawiamy wartości społeczne, począwszy od więzi małżeńskich i rodzinnych, a kończąc na porządku społecznym. W rozdziale piątym przedstawiamy ideał Chrystusowy, na który składają się wartości religijne, Kościół i wartości moralne.

Rozdział 1
Ustalenia metodologiczne

Pomijając kontrowersje narosłe w ostatnim stuleciu wokół pojęcia wartości, ich statusu ontologicznego, epistemologicznego itd., tu zadowolimy się stwierdzeniem istnienia ich realnych funkcji kulturowych.[9] Nieco bliżej zajmiemy się natomiast pojęciem "wartości chrześcijańskich". To właśnie one umożliwią nam dostęp do "miejsc teologicznych" materiału źródłowego. Tak zwane "wartości chrześcijańskie", jak się wydaje, z jednej strony posiadają charakter symboliczny, z drugiej zaś tworzą pewien spójny system, będą więc stanowić rodzaj pomostu między surowym tekstem literackim listów a jego teologicznym uogólnieniem, do którego zmierza ta praca.[10]

Metoda. W pracy zastosowano metodę analizy jakościowej treści materiału źródłowego, polegającą najpierw na odczytaniu wartości ogólnoludzkich i chrześcijańskich zawartych w listach oraz ich klasyfikowaniu. Można powiedzieć, iż zastosowano również metodę porównawczą, porównując wartości ewangeliczne z wartościami ogólnoludzkimi i religijnymi zawartymi w analizowanym przez nas materiale źródłowym. Metoda ta stosowana jest w naukach społecznych, na przykład w socjologii religii i socjologii moralności.[11]

1.1. Pojęcie wartości

Jako pomoc w sformułowaniu koncepcji wartości chrześcijańskich posłuży nam List pasterski Episkopatu Polski o wartościach chrześcijańskich w życiu społeczeństwa i narodu z kwietnia/maja 1993 roku.[12] Wybieramy ten właśnie tekst z kilku względów. Najpierw dlatego, że aksjologia chrześcijańska sformułowana jest tam w języku mało sformalizowanym, potocznym, a więc bardzo podobnym do języka materiału, którym mamy się zająć. Ponadto List posiadając pewną rangę jako dokument kościelny, a tym samym jakoś docenia taką właśnie formułę dyskursu teologicznego. Jest wreszcie dokumentem zwięzłym, co ułatwia nam pracę nad jego streszczeniem. List mówi o fundamentalnych wartościach chrześcijaństwa, toteż jego arbitralny wybór nie rodzi obawy o ograniczenia pola doktrynalno-dogmatycznego, ono sytuuje się jakby głębiej i w jakimś stopniu pojawi się dopiero w podsumowaniu pracy.

Dokument Episkopatu posługuje się pojęciem "wartości" wyjętym z języka potocznego, niemniej zaprezentowanej tam aksjologii nie brak jasnych filozoficznych specyfikacji. Przede wszystkim cały dyskurs o wartościach ogranicza się zasadniczo do sfery moralnej, czyli, jak czytamy, do wartości poznawanych dzięki ludzkiej zdolności do rozróżnienia między dobrem a złem. Idzie o wartości wiążące moralność, a więc sferę świadomych i wolnych działań ludzkich. Wartości motywują i normują te działania. List biskupów jasno mówi o obiektywności norm moralnych. Jednocześnie mówi o istnieniu innych, zmiennych i przeciwstawnych "norm", które nazywa "ocenami", co tym wyraźniej podkreśla niezmienny charakter tych pierwszych.

Zarysowana w Liście aksjologia stoi na gruncie obiektywizmu. Ponadto nie sposób pojąć ją właściwie bez personalistycznej antropologii: wartości służą dobru i rozwojowi osoby ludzkiej - piszą biskupi. Wartości, o jakich tu mowa, mają sens tylko w odniesieniu do osoby ludzkiej, pojawiają się tylko w świecie osób. Personalizm ujmuje osobę ludzką jako podmiot zadomowiony w świecie innych osób, a więc i w świecie równie trwałych wartości i norm, wolny od absolutnych determinacji, zdolny do autonomicznych wyborów. W ten sposób zaafirmowana zostaje transcendencja osoby zanurzonej w świecie, jej cielesno-duchowa, dynamiczna natura.[13]

Tekst Listu posługuje się rozróżnieniem na wartości ogólnoludzkie i wartości chrześcijańskie. Te ostatnie utożsamiają się z pierwszymi, a ponadto posiadają własne, specyficzne jakości. Wartości ogólnoludzkie, takie jak prawo do życia i wolności, do dobrego imienia i prawdy, stwarzają podstawę do wypracowania (...) doktryny o nienaruszalnych prawach człowieka. Mówiąc inaczej, w świecie ludzkim istnieją wartości, które są komplementarne z podmiotowością albo godnością osoby ludzkiej, a także wskazują na istnienie międzyludzkiej solidarności. W sprzeczności z tymi ogólnoludzkimi wartościami (zwanym także podstawowymi) stoi narzędziowe traktowanie człowieka w polityce czy ekonomii. List mówi przy tej okazji o działaniach zmierzających do podporządkowania go korzyściom bądź nałogom, o narzuceniu innym własnej koncepcji prawdy i dobra (ideologie), o aktach fanatyzmu, nietolerancji, ksenofobii. Te partie tekstu wsparte są wyjątkami z tekstów Jana Pawła II, aczkolwiek sama koncepcja wartości ogólnoludzkich (podstawowych) ma swoją analogię w scholastycznej koncepcji prawa naturalnego, w doktrynie praw człowieka i społeczności ostatniego soboru (Gaudium et spes, nry 27-30) oraz w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ (art. 1).

Chrześcijaństwo nadaje tym ogólnoludzkim wartościom nowy sens. Nie tylko przyjmuje tę aksjologię, ale przyznaje jej specyficznie osobowy status: w Jezusie Chrystusie godność człowieka, prawda, sprawiedliwość, dobroć, miłość bliźniego itd. "materializują się" w stopniu doskonałym. Wykoncypowane na polu ekonomii i filozofii kategorie, jakimi są wartości, dla chrześcijan byłyby oczywiste na równi z oczywistością bytu czy osoby. Stąd w ujęciu chrześcijańskim prócz funkcjonalnego czy strukturalnego widzenia aksjologii pojawia się pytanie o ontologię wartości, o bezsporną deontykę, o racjonalne uzasadnienie ludzkiego życia w perspektywie nieśmiertelności. List tylko ogólnie porusza to zagadnienienie przypominając, iż Chrystus oddał swoje życie broniąc tych właśnie podstawowych wartości.

W Liście mowa również o wartościach specyficznie chrześcijańskich. Te wartości mówią o pewnych duchowych jakościach w człowieku. Chrystus ukazał je w Kazaniu na Górze, a całym swym życiem składał im świadectwo. List wylicza tu: wierność, czystość, sprawiedliwość, pokój, miłość nieprzyjaciół, podejmowanie krzyża, zwyciężanie zła dobrem. W bezpośrednim sąsiedztwie pojawia się tu ważne zastrzeżenie: Nie można nikomu narzucać zachowań inspirowanych przez tę grupę wartości, gdyż nie można nikomu przy pomocy regulacji prawnej nakazać miłości czy heroizmu. Zatem specyfika typowo chrześcijańskich wartości dotyczy także ich normatywnego aspektu. Człowiek przyjmuje te wartości na zasadzie osobowego utożsamienia się z nimi, jest to więc subtelny proces przebudowy własnej wewnętrznej struktury podjęty przez osobę w sposób wolny. Mimo iż te wartości modyfikują ludzkie postawy w sposób bardziej całościowy niż wartości podstawowe (pod względem egzystencjalnym posiadają wyższą rangę niż tamte), to jednak epistemologicznie są znacznie słabsze, a odpowiadająca im etyka zakłada podejmowanie owych indywidualnych, egzystencjalnych wyborów. Ponieważ jednak wartości te pojawiają się jako "dopełnienie" życia osobowego człowieka, nie wymagają innej zewnętrznej gwarancji, jak tylko tej, która przysługuje z tytułu godności osoby. Stąd też kiedy biskupi polscy piszą w swoim Liście o "respektowaniu wartości chrześcijańskich" w życiu publicznym narodu, odwołują się wyłącznie do praw osób i społeczności, a nie do jakichś nadzwyczajnych klauzul.

Jak zatem na użytek naszej pracy streścilibyśmy wartości chrześcijańskie? Aby możliwe było porównanie systemu wartości chrześcijańskich z tekstem listów Vincenta van Gogha, koniecznym będzie stworzenie jakiegoś uporządkowanego "katalogu" tych wartości, czyli konieczna jest pewna transpozycja tekstu literackiego na język bardziej zwięzły.

1.2. Wartości chrześcijańskie jako klucz kodyfikacyjny

Jeśliby przyjąć zastosowane w Liście biskupów rozróżnienie, to katalog taki rozpoczynałyby kategorie odpowiadające najogólniej pojętym prawom człowieka, zaś kończyły te, opisujące samo serce Ewangelii; najpierw mówi o tzw. wartościach ogólnoludzkich, a następnie o wartościach specyficznie chrześcijańskich. Wymienimy zatem wartości podstawowe takie jak: (a) prawo do życia, (b) prawo do wolności, (c) do prawdy, (d) sprawiedliwości. Wartości te ujęte są tu w konwencji osobowych praw (uprawnień), gdyż ona odpowiada najbardziej potocznemu rozumieniu wartości podstawowych.

Przedmiotem tej pracy nie jest ani precyzowanie powyższych kategorii czy łączących je relacji, ich ustopniowania, ani tym bardziej ściślejsze ich interpretowanie filozoficzne. Tu poprzestaniemy na uznaniu ich integralności w ramach idei podmiotowości, czyli godności osoby ludzkiej bądź zasady równości aksjologicznej osób. Wymienione w Liście biskupów postawy sprzeciwiające się godności osoby, a mianowicie: narzędziowe traktowanie człowieka, podporządkowywanie go korzyściom bądź nałogom, ideologii, ponadto akty fanatyzmu, nietolerancji, ksenofobii, pozwalają na zasadzie kontrastu uzupełnić pierwotny katalog (a-d) o bardziej szczegółowe kategorie, takie jak wolność sumienia i wolności religijnej (e) czy prawo do dobrego imienia, do wykształcenia i wychowania zgodnego z wolą rodziców (f), o których List biskupów nie wymienia.

Pod względem materialnym te wartości dochodzą do głosu we wszystkich dziedzinach życia. Przyjmiemy zatem, że przedmiotem naszych zainteresowań będzie możliwie najszerzej pojęta doktryna godności osoby realizująca się w samej koncepcji ludzkiego życia (g), w jego twórczości i pracy (h), w jego życiu małżeńskim, rodzinnym (i), jego aktywności społecznej, gospodarczej i politycznej (j).

Walor chrześcijański wymienionych tu kategorii (a-j) ujawniałby się poprzez wyraźne wzmocnienie ich personalistycznego kontekstu, tzn. poprzez odsłonięcie głębszych międzyosobowych odniesień stojących za nimi, takich jak miłość bliźniego, solidarność czy więź religijna.

Wartości specyficznie chrześcijańskie zajmowałyby dalsze miejsce w naszym katalogu. Wymienimy tu: przezwyciężanie zła dobrem (k), miłość nieprzyjaciół (l) oraz podejmowanie Krzyża (m). Dwie ostatnie kategorie są jakby materialnym odpowiednikiem pierwszej, bardziej sformalizowanej kategorii. Tych specyficznie chrześcijańskich wartości nie sposób oddzielić od osoby samego Chrystusa. Chrystus pełni w niej rolę zasady konstytuującej wartości, naczelnego kryterium ich rozpoznawania oraz naczelnej normy zobowiązującej, a wszystko to możliwe jest dzięki faktycznemu utożsamieniu wartości z osobą, która zachodzi w Bogu-Człowieku i to w stopniu absolutnym, a w której mają udział osoby ludzkie. Innymi słowy aksjologia chrześcijańska nie może obyć się bez perspektywy nadprzyrodzonej, która oznacza żywą relację spajającą całą rzeczywistość osobową ponad, ale i w porządku naturalnym.

Osobowo-nadprzyrodzony, a więc chrystologiczny charakter tych wartości sprawia, że motywują one człowieka z niezwykłą siłą do czynów heroicznych, ale i wymagają heroizmu. Wartości specyficznie chrześcijańskie posiadają więc wybitnie moralny charakter. Ponieważ jednocześnie wartości te w materialnym aspekcie odnoszą się do subtelnego wewnętrznego świata osoby, ich rozpoznawanie nie zawsze jest łatwe, a nawet narażone na arbitralność. Owe subtelne wartości chrześcijańskie z natury rzeczy kształtują całą ludzką osobowość, a nie tylko pojedyncze działania, toteż analizując materiał źródłowy, zwłaszcza tu będziemy odwoływać się do całościowej perspektywy. Rzecz bowiem w tym by nazbyt łatwo nazywać specyficznie chrześcijańskim tego, co jest tylko pochodną chrystianizmu, nie wartością chrześcijańską, ale jej kulturowym, zniekształconym odbiciem. Z drugiej strony pojawia się niebezpieczeństwo nadinterpretacji tego, co wewnętrzne i intymne, o którym także będziemy pamiętać.

Podsumowując możemy zestawić wymienione kategorie (a-m) w nieco uproszczonym katalogu wartości. Najpierw zgrupujemy wartości związane z podmiotowością osoby ludzkiej (a), takie jak: wartość życia (a.a), wolności (a.b), prawdy, dobra i piękna (a.c), pracy i twórczości (a.d); następnie wartości społeczne (b): małżeństwa i rodziny (b.a), porządku społecznego i sprawiedliwości (b.b); a wreszcie wartości związane z ideałem Chrystusowym (c), takie jak: przezwyciężanie zła dobrem (c.a), miłość nieprzyjaciół (c.b) i podejmowanie Krzyża (c.c).[14]

1.3. Zasada porządkowania i interpretacji materiału źródłowego

Treść zebranych listów uporządkowano w oparciu o podstawowe stosunki łączące człowieka z zastaną rzeczywistością: człowiek wobec siebie samego, wobec innych i wobec Boga.[15] Na tej podstawie wyodrębniono rozdziały i podpunkty pracy.

1.4. Metoda "miejsc teologicznych"

Wyodrębnioną problematykę interpretowano w oparciu o tak zwaną metodę "miejsc teologicznych". Na czym ona polega? W teologii współczesnej termin locus theologicus oznacza najszerzej pojęte "źródła" wiedzy teologicznej. W tej pracy zaliczono do nich opisaną wyżej korespondencję. Stanowi ona wtórne źródło "teologii".[16] Właśnie w takim wtórnym sensie posługujemy się w tej pracy terminem loci.

W wywodzącej się do Arystotelesa zachodniej tradycji retorycznej funkcjonował termin loci communes, oznaczający sposób porządkowania wiedzy (np. cytatów, figur retorycznych) na użytek mówcy bądź pisarza. W okresie protestantyzmu M. Cano OP poważniej zajął się kwestią loci. W liczącym 12 ksiąg De locis theologicis (1563) zsystematyzował zarówno źródła dowodów teologicznych (opartych na autorytecie lub danych rozumowych), jak i zasady ich stosowania, dał także pierwszy wykład teorii poznania i metodologii teologicznej. Cano pisał swoje dzieło przeciw Loci communes rerum theologicorum (1521) P. Melanchtona, natomiast wzorował się zarówno na Topikach Arystotelesa, jak i na De inventione dialectica R. Agricoli.[17]

1.5. Przykład stosowania metody "miejsc teologicznych"

Wybrany fragment tekstu materiału źródłowego pozwoli nam zademonstrować stosowanie metody "miejsc teologicznych".

Nie datowane listy Vincenta van Gogha z października/listopada 1876 roku zawierają takie oto świadectwo pewnego rodzaju zmagań wewnętrznych autora:

Byłem chory; mój umysł był wyczerpany; dusza rozgoryczona; a ciało cierpiące. Ja, któremu Bóg nie odmówił przynajmniej moralnej energii i silnego temperamentu, zsunąłem się w przepaść najczarniejszego zwątpienia i z wielkim przerażeniem spostrzegłem jak grobowe myśli błąkają się w moim sercu. Spędziłem trzy miesiące na wrzosowisku - znasz przecież to miejsce, w którym dusza odzyskuje siebie i cieszy się słodkim uspokojeniem, gdzie wszystko oddycha ciszą i pokojem, gdzie dusza w obecności Bożego stworzenia zrzuca jarzmo konwencji, zapomina o społeczeństwie, zrywa jego więzy siłą odzyskanej młodości; gdzie każda myśl staje się modlitwą, gdzie znika z serca wszystko, co nie harmonizuje z tą świeżością i swobodą natury (...) a potem przyszedł wieczór! Siedząc nad wielkim pogorzeliskiem ze stopami w popiele, z oczami utkwionymi w gwiazdę, która słała swoje promienie przez otwór kominowy, jakby chciała mię wezwać albo raczej być tak pogrążonym w niejasnych marzeniach, żeby patrzeć na ogień, patrzeć jak płomienie rodzą się, rosną, rozbłyskują i prześcigują jeden drugi jakby starały się pobić czajnik językami ognia; myśleć o czymś takim jak ludzkie życie, widzieć rodzące się płomienie, wznoszące się, i myśleć, że takie właśnie jest ludzkie życie: narodzić się, pracować, kochać, wzrastać i zniknąć (76).

"Moja choroba nie jest nieszczęściem". Nie, ponieważ "smutek jest lepszy niż śmiech". Nie, gdyż Bóg nas wspiera, choroba nie jest nieszczęściem, zwłaszcza kiedy zdobywamy nowe idee i nowe intencje w dniach choroby, których nigdy byśmy nie odnaleźli, gdybyśmy nie byli chorzy i nie doświadczali w tych dniach jaśniej wiary i silniej nie ufali Bogu. "Co człowiekowi zawadą, Bogu radą". W naszej słabości jesteśmy silni. Choroba uświęca zdrowie i uczy nas dobrego stanu ducha (78).

W przytoczonym tekście pojawiają się wartości ogólnoludzkie, takie jak "kojąca kontemplacja przyrody", "zdrowie", "sens życia", "duchowe uspokojenie" oraz ich przeciwieństwa ("choroba", "bezsens" itd.), a także wartości religijne, takie jak "ufność w Bogu", "wiara w Boga", "powołanie i udział w Bożych planach", "modlitwa". Niektóre z nich odpowiadają relacji osoby do siebie samej, inne mówią o jej relacji do świata przyrodniczego, jeszcze inne o relacji do innych osób i do Boga. Wartości te pojawiają się głównie jako wartości intensywnie przeżywane, ale także jako wartości uznawane. Autor uznaje wszystkie te wartości, tak jak nie uznaje ich przeciwieństw, aczkolwiek znacznie częściej mamy tu do czynienia z afirmacją wartości niż z ich negacją. Przytoczone fragmenty mówią o konkretnych wyborach. Najwyraźniej mówi o tym drugi list (78), gdzie wartości religijne ("jaśniejsza wiara i silniejsza ufność w Bogu") przedkładane są nie tylko nad wartości ogólnoludzkie, witalne ("zdrowie"), ale nawet nad ich przeciwieństwo ("choroba", "strapienie"). Sam ton listu świadczy o tym, że autor rzeczywiście odzyskał wewnętrzny pokój dzięki ożywieniu praktyki modlitwy, a po części połączonej z kontemplacją przyrody.

1.6. Nota biograficzna[18]

Vincent Willem van Gogh urodził się 30 marca 1953 w Groot-Zundert w Brabancji, w rodzinie Theodora van Gogha i Anny Kornelii z domu Carbentus. Ojciec ukończył studia teologiczne w Utrechcie i został pastorem Holenderskiego Kościoła Reformowanego (Nederlands Hervormd). Udokumentowana historia rodziny ojca sięga XVI wieku. Przodkowie posiadali tytuł szlachecki (trzy róże w herbie), byli kupcami i gospodarzami. W XVII wieku Johanes van Gogh został królewskim skarbnikiem, a Michael konsulem generalnym w Brazylii. Kiedy w XVIII wieku status rodziny spada, Van Goghowie stają się lekarzami, duchownymi, rysownikami. Natomiast matka Vincenta wywodziła się z rodziny haskiego rzemieślnika, introligatora królewskiego, który oprawił pierwszą holenderską Konstytucję. Vincent był drugim dzieckiem Theodora i Anny. Ze strony matki mógł być obciążony pewnymi skłonnościami epileptycznymi. Vincent posiadał rodzeństwo: siostry Annę, Elżbietę i Wilhelminę oraz braci Thea i Korneliusza. Najbardziej związany uczuciowo był z młodszym o cztery lata bratem Theem.

W roku 1864 Vincent trafia do prywatnej szkoły pana Provily w Zevenbergen. W roku 1869 rozpoczyna pracę jak urzędnik w filii Goupil w Hadze. W styczniu 1973 Theo zaczyna pracę w brukselskiej filii firmy Goupil. W maju Vincent otrzymuje awans i zostaje przeniesiony do Londynu. We wrześniu zmienia mieszkanie, przenosi się do pani Loyer. W lipcu 1874 roku Urszula Loyer odrzuca oświadczyny Vincenta. Zrozpaczony przyjeżdża do Holandii. W drugiej połowie lipca wraca z siostrą Anną do Londynu. W październiku na interwencję stryja Centa zostaje wysłany do Paryża. W grudniu wraca niespodziewanie do Londynu; na próżno usiłuje się zobaczyć z Urszulą. W Londynie pracuje bardzo źle. W maju 1875 roku zostaje przeniesiony do Paryża. Mieszka na Montmartrze. Wpada w mistycyzm. Praca ciąży mu coraz bardziej. W grudniu, bez uprzedzenia wyjeżdża do Holandii.

Po powrocie do Paryża w roku 1876 Vincent zostaje zwolniony z pracy i wraca do Etten. Sam, jak pisze (50), był zaskoczony decyzją Boussoda o nieprzedłużeniu umowy o pracę w sklepie. Pracuje jako nauczyciel w szkole angielskiego pastora Stokesa w Ramsgate, dokąd przyjeżdża 16 kwietnia. W czerwcu Stokes przenosi swoją szkołę na przedmieścia Londynu, do Isleworth. Vincent, zbierając zaległe opłaty za uczniów, poznaje dzielnicę East End i jest wstrząśnięty jej nędzą. Chce być pocieszycielem biedaków. W lipcu pastor Stokes zwalnia Vincenta, aby ten mógł podjąć pracę jako pomocnik kaznodziei u pastora Jonesa (metodysty). Na Boże Narodzenie wraca do Holandii.

W styczniu 1877 Vincent zaczyna pracę w księgarni, w Dordrechcie. Wolny czas poświęca na przepisywanie Biblii w równoległych kolumnach po francusku, niemiecku, angielska, holendersku, bądź rysuje piórem jakieś fantastyczne drzewa. Miejscowy duchowny, Keller van Hoorn odradza mu studia teologiczne, zachęcając do zwykłej pracy misjonarskiej, ale Vincent nie chce o tym słyszeć. Wieczorami chodzi do kościołów na nabożeństwa, najczęściej do holenderskiego reformowanego (kalwińskiego), prawosławnego, jansenistów, rzymsko-katolickiego, luterańskiego. Niebawem rzuca pracę księgarza. 9 maja przyjeżdża do Amsterdamu na studia teologiczne. M. B. Mendes da Costa udziela mu prywatnych lekcji łaciny i greki. Żeby lepiej zmobilizować się do studiów Vincent zadaje sobie umartwienia sypiając czasem na podłodze w szopie.

W lipcu 1878 rzuca studia przygotowawcze i opuszcza Amsterdam. Po krótkim pobycie w Etten wstępuje w sierpniu do szkoły ewangelistów-praktyków w Brukseli. Nauczyciele wspominają Vincenta jako ekstrawaganckiego ucznia. Na przykład, kiedy nauczyciel wyjaśniał znaczenia francuskiego słowa falaise, Vincent chce narysować skałę je na tablicy (i po zajęciach rzeczywiście to robi ku uciesze współuczniów, co ostatecznie rozgniewało Vincenta). Innym razem na pytanie nauczyciela o przypadek gramatyczny danego słowa odpowiada prowokacyjnym: "Nie mam pojęcia, proszę pana..." z drugiej strony w czasie lekcji trzyma zeszyt nie na stole, ale na kolanach, żeby się umartwić. Po trzymiesięcznym pobycie w szkole nie otrzymuje nominacji, między innymi dlatego, że nie potrafi, zdaniem nauczycieli, wygłosić kazania z pamięci.

W listopadzie 1878 roku jedzie do Borinage w Walloonii (Belgia). Zamieszkuje w Pâturages. Pod koniec roku Komitet Krzewienia Wiary, zaskoczony jego aktywnością i poświęceniem, cofa decyzję i mianuje go na pół roku do Wasmes. Niezwykłym poświęceniem w pracy ściąga na siebie niechęć Komitetu. Nie otrzymuje przedłużenia misji. Ciężką zimę 1879-80 spędza w Borinage pędząc tułaczy żywot. Przeżywa poważny kryzys wiary. Zaczyna rysować.

W roku 1880 jedzie do Courrières, aby odwiedzić pracownię Julesa Bretona, raczej przeciętnego malarza. Kończy się okres przemian. Podczas przykrego pobytu w domu rodziców otrzymuje 50 franków od Thea. Wraca do Cuesmes w okręgu Borinage. Nawiązuje kontakt z Theem i zaczyna gorączkowo rysować. W październiku jedzie do Brukseli, gdzie zawiera przyjaźń z Van Rappardem. Pracuje systematycznie i intensywnie.

W kwietniu 1881 wyjeżdża do Etten. Tam także pracuje. W lecie odwiedza go Theo i Van Rappard, a on sam odwiedza kuzyna, malarza Antona Mauve, mieszkającego w Hadze, który udziela mu kilku wskazówek. Vincent zakochuje się w swojej kuzynce Kee, która spędza wakacje w Etten. Kee odrzuca jego miłość, a widząc nalegania Vincenta, wraca do Amsterdamu. Vincent zasypuje ją listami, jedzie w ślad za nią do Amsterdamu. Kee nie chce go widzieć. Vincent wraca do Etten w rozpaczy. Ustawicznie spiera się z ojcem, a wreszcie wyjeżdża do Hagi, do Mauve'a.

Stosunki z Mauvem psują się szybko. Vincent pogarsza sprawę zawierając znajomość z uliczną dziewczyną Sien, chorą i ciężarną. Dzięki niej jednak wraca do równowagi i po wizycie Thea zaczyna malować. Pracuje intensywnie do końca roku. Sien stacza się coraz niżej. Vincent odmawia sobie wszystkiego. Z tego okresu pochodzi rysunek Sorrow, z którego w listopadzie robi litografię.

Vincent doprowadzony do ostatecznego wycieńczenia wzywa w roku 1883 brata, ten z kolei nakłania Vincenta do zerwania z Sein. Z głębokim smutkiem, ale i pewnym uczuciem ulgi, Vincent wraca do malowania. Powstaje Drzewo smagane wiatrem. We wrześniu wyjeżdża z Hagi do prowincji Drenthe. Dziki krajobraz tej krainy zrazu uspokaja go, ale nadchodzi jesień. Lęki osaczają Vincenta; ucieka, przyjeżdża do Neunen, gdzie teraz mieszkają jego rodzice.

W styczniu 1884 matka złamała nogę, więc opieka nad matką zbliża Vincenta do rodziny, aczkolwiek rozdźwięk w domu wydaje się mu nie do naprawienia. Od zakrystiana kościoła katolickiego wynajmuje dwie izby na pracownię. Kolejna przygoda miłosna kończy się nieszczęśliwie. Vincent traci nadzieję na ułożenie sobie normalnego życia. Coraz więcej maluje. W czasie zimy robi wiele studiów wieśniaków.

26 marca 1885 roku umiera nagle ojciec. Vincent definitywnie zrywa z rodziną. Pracuje nad najważniejszym swoim obrazem z tego okresu, Nad miską kartofli, ukończonym w maju. Dyskusja nad tym obrazem doprowadza do zerwania przyjźni z Van Rappardem. Ponieważ proboszcz z Neunen zabrania parafianom pozować Vincentowi, ten porzuca pracownię i 23 listopada wyjeżdża do Antwerpii. Tam poznaje malarstwo Rubensa, japońskie drzeworyty, kolor, ruch. Rozjaśnia paletę.

18 stycznia 1886 zapisuje się do Akademii Sztuk Pięknych w Antwerpii. Tam upewnia się, że jest na dobrej drodze jeśli idzie o rysunek i kładzenie farb, mimo że kalsycyzm Akademii sugerowałby coś wręcz przeciwnego. Na początku marca niespodziewanie zjawia się w Paryżu. Znów zaczyna naukę, tym razem w pracowni Cormona, ale rychło ją rzuca. Odkrywa jasne malarstwo impresjonistów, studiuje Delacroix, Monticellego, malarzy japońskich. Zawiera znajomość z Toulouse-Lautrekiem, Emilem Bernardem, Gauguinem, Seuratem, Signakiem, Guillauminem, Pissarrem, Cézanne'em i ich "patronem", sprzedawcą farb, Julienem Tangy. Maluje w Paryżu i mimo że wiele uczy się od impresjonistów odkrywa coraz lepiej własny styl. Awantury wśród malarzy, nowa intryga miłosna i praca wyczerpują go.

W lutym 1888 jedzie do Arles. Słońce i kwitnące sady czynią go szczęśliwym. Maluje bez wytchnienia, a dla słońca żywi kult religijny. Ciężka praca i kiepskie odżywianie bardzo go wyczerpują. Po wielu namowach udaje mu się w październiku sprowadzić do siebie Gauguina. Ma to być pierwszy krok do skupienia artystów w wymarzonej "Pracowni na Południu". Wkrótce jednak dochodzi do sprzeczek na tle sztuki, ale i charakterów. 25 grudnia Vincent rzuca się z brzytwą na Vincenta, a gdy ten się odwraca, Vincent ucieka. Wróciwszy do domu obcina sobie ucho. Trafia do szpitala. W tym czasie w Paryżu Theo wystawia trzy płótna i kilka rysunków Vincenta w Salonie Niezależnych.

W roku 1889 u Vincenta powtarzają się ataki depresji. Dochodzi do wniosku, że najlepszy będzie dla niego pobyt w zakładzie dla umysłowo chorych. W maju trafia do zakładu Saint-Paul-de-Mausole, niedaleko Saint-Rémy, prowadzonego przez doktora Peyron. Obłęd nie mija, pojawia się nowy atak. Vincent chce wrócić na Północ. Nie przestaje także malować. W płótnach widać coraz więcej ekspresji. Podczas świąt Bożego Narodzenia pojawia się jeszcze jeden lekki atak.

W roku 1890 Vincent zostaje stryjem, a dziecko brata Thea i Joanny otrzymuje imię Vincenta. Drugim miłym wydarzeniem jest artykuł poświęcony twórczości Vincenta w Mercure de France. Ponadto udaje się mu sprzedać pierwszy (i jedyny za życia) obraz Czerwona winorośl. Mimo to jednak przychodzi kolejny atak depresji. Próbuje popełnić samobójstwo. Nie mogąc dłużej znieść pobytu w Sain-Paul-de-Mausole, nalega żeby Theo sprowadził go na Północ. 17 maja przyjeżdża do Paryża, a 21 maja jest już w Auvers-sur-Oise pod opieką doktora Gacheta. Pobyt w tej miejscowości zaczyna się bardzo pomyślnie. Vincent maluje codziennie jeden obraz. Po wizycie u braterstwa wraca w beznadziejnej rozpaczy. 27 lipca strzela do siebie z pistoletu. Umiera 29 lipca o wpół do drugiej nad ranem.

W tym samym roku 10 płócien Vincenta znajduje się na wystawie Salonu Niezależnych, inne pokazywane są na wystawie Grupy XX w Brukseli. Theo zamierza urządzić wielką wystawę prac Vincenta. Durand-Ruel, uprzedzony, nie godzi się na urządzenie wystawy w swojej galerii. Wkrótce Theo ulega atakowi paraliżu, zostaje przewieziony do Holandii, gdzie umiera 21 stycznia 1991. Całość dzieł Vincenta, które odziedziczyła w tym momencie żona brata wyceniona została na dwa tysiące florenów. W tym roku odbyła się także wystawa dzieł Van Gogha. W roku 1892 w amsterdamskiej Panoramie zorganizowana zostaje wystawa około stu obrazów i rysunków Vincenta. W 1893 szesnaście płócien wystawia Emil Bernard u Le Brac de Boutteville w Paryżu. W 1894 po śmierci Julien Tanguy sprzedany zostaje m.in. obraz Van Gogha za trzydzieści franków. W 1900 roku A. Vollard kupuje za sto pięćdziesiąt franków portret doktora Reya od samego modela. W lipcu-sierpniu 1095 roku w Stedelijk Museum w Amsterdamie wystawione zostają 473 obrazy Van Gogha. Wystawa van Gogha w drezdeńskiej galerii Arnold. W 1906 roku Ravoux sprzedaje Amerykaninowi dwa obrazy Vincenta (Merostwo w Auvers i Kobietę w niebieskiej sukni) za sumę 40 franków. Druga wystawa Van Gogha w Paryżu u Bernheima Młodszego (100 obrazów) w roku 1908. W 1909 Druga wystawa u Dureta (50 obrazów). W tym samym roku wystawa w monachijskiej galerii Brack. Van Gogh pokazany zostaje na wystawie Manet i postimpresjoniści w Crafton Galleries w Londynie w roku 1910. W roku następnym A. Vollard wydaje listy Vincenta do Emila Bernard. 108 obrazów pokazanych na wystawie w Kolonii w 1912. W roku 1914 Joanna van Gogh-Bonger wydaje w Amsterdamie listy Vincenta do męża (w tym samym roku prochy Thea przeniesione zostają do Auvers-sur-Oise). Mają miejsce wystawy w galerii Cassiera w Berlinie i w Antwerpii. Irysy trafiają do Luwru. W roku 1921 osiem płócien Van Gogha pokazanych jest w Paryżu w ramach ekspozycji Od Rembrandta do Jana Steena. W marcu-kwietniu 1924 ma miejsce wystawa w Kunsthalle w Bazylei oraz w Kunsthaus w Zurichu (lipiec-sierpień). W roku 1927 wystawy u Bernheima Młodszego w Pryżu, w Hadze, w Bernie i Brukseli. W roku 1928 J.-B. de la Faille wydaje katalog dorobku artystycznego Van Gogha. W tym samym roku wystawa w National Galerie w Berlinie i galerii Dru w Paryżu (rysunki). W roku 1930 wystawa w Stedelijk Museum w Amsterdamie. W 1935 objazdowa wystawa Van Gogha w USA. W roku 1937 René Huyghe otwiera wystawę retrospektywną Palais de Tokio, która cieszy się olbrzymim powodzeniem i wywołuje gorące komentarze. Ukazuje się francuskie wydanie listów do Thea oraz holenderskie wydanie listów do Van Rapparda (te ostatnie ukazały się rok wcześniej po angielska). Hitlerowcy wyrzucają obrazy Van Gogha z monachijskiej Neue Pinakotheke. W roku 1938 w Holandii, w parku narodowym De Hooge Veluwe powstaje muzeum Kröller-Müller z 264 pracami Van Gogha. W roku 1945 wystawa w Stedelijk Museum w Amsterdamie. W roku 1946 po Europie wędruje wystawa 172 prac Vincenta (np. W Belgii obejrzało ją pół miliona osób). W roku 1947 wystaw ta trafia do Paryża (tłumy zwiedzających), a w roku następnym wędruje po Anglii. W latach 1949-50 wystawa objeżdża Stany Zjednoczone. W roku 1949 i 1951 rodzina doktora Gachet ofiarowuje muzeom francuskim pewne płótna Vincenta oraz pamiątki po nim. W 1951 objazdowa wystawa Van Gogha w miastach Południowej Francji. We Francji sprzedano Most Chatou Vincenta za 11,5 mln franków, w Stanach Chłopkę za 13,5 tysiąca dolarów (1951), Osty za 16,5 miliona franków (1952), a Irysy za 53,9 mln dolarów (11 XI 1987). W stulecie urodzin Vincenta van Gogha (1953) w Hadze odbywa się sympozjum naukowe poświęcone artyście (27-28 marca) oraz wystawy w Hadze, w muzeum Kröller-Müller, w Amsterdamie. Wereldbibliotheek wydaje ogólny zbiór listów malarza. Ogromną ilość publikacji przynosi rok 1990 (stulecie śmierci Vincenta).

Rozdział 2
Człowiek w listach Vincenta van Gogha

Jak ustaliliśmy na wstępie pierwszym etapem analizy treści materiału źródłowego będzie odszukanie w nim wartości związanych z podmiotowością osoby ludzkiej, której przypisaliśmy wartości takie jak życie, wolność, prawdę, dobro i piękno, pracę i twórczość. To właśnie w sferze tych wartości rodzi się doktryna nienaruszalnych praw człowieka, spośród których prawo do życia stoi najwyżej.

2.1. Życie

Życie ludzkie jako wartość najbardziej podstawowa skupia uwagę człowieka zazwyczaj w sytuacjach, które Karl Jaspers nazywa "granicznymi", to znaczy w chwilach, kiedy ulega ono zakwestionowaniu, zagrożeniu, bądź unicestwieniu. Śmierć bliskiej osoby, cierpienie, nieszczęście i wszystkie te stany, które w jakikolwiek sposób zagrażają ludzkiej egzystencji bądź integralności tej egzystencji okazują się często najbardziej doniosłymi pytaniami człowieka. Z drugiej strony, trudno sobie wyobrazić w ludzkim życiu wydarzenia bardziej radosne niż narodziny, spotkanie czy ofiarowanie siebie komuś; w takich chwilach, jak mówimy, życie osiąga swoją pełnię.

Lektura listów Vincenta van Gogha zestawiona nadto z biografią malarza w pełni potwierdza powyższe spostrzeżenia. Życie jako takie, jego wartość i sens, jego cel ostateczny stają się przedmiotem uwagi Vincenta właśnie w zetknięciu ze śmiercią bliskich osób, z czyjąś niedolą bądź własnym niepowodzeniem. Analiza treściowa listów pozwala wyszczególnić w materiale źródłowym pewne grupy tematyczne, a mianowicie: teksty poświęcone wartości ludzkiego życia w ogóle, sensowi ludzkiej śmierci oraz kwestii samobójstwa, a wreszcie pytaniom o własną tożsamość.

2.1.1. Wartość ludzkiego życia

Aczkolwiek najbardziej podstawowe pytania o wartość ludzkiego życia wcale rzadko pojawiają się w listach Vincenta, to jednak bezpośrednia, explicite wyrażona afirmacja życia ludzkiego bynajmniej nie jest częsta. W latach 1874-1880 pojawia się niekiedy w kontekście przeżyć estetycznych związanych z lekturą bądź kontemplowaniem krajobrazu, ale wówczas jest jakby pochodną innego rodzaju przeżycia. Bezpośrednia afirmacja wartości życia, o którą nam tu chodzi pojawia się rzadziej.

W liście do brata z maja 1875 cytując jednego ze swoich ulubionych autorów, Renana, Vincent pisze: Człowiek nie jest na tej ziemi po to, aby być szczęśliwym, ani nawet uczciwym. Jest tu po to, aby realizować wielkie dzieła dla ludzkości, aby osiągnąć szlachetność i przezwyciężyć pospolitość widoczną niemal w każdej jednostce (26). Te kontrowersyjne słowa kryją przekonanie wartości życia, która choć posiada jednostkową podstawę wykracza poza jednostkę, poza jej szczęście czy nawet uczciwość. Jak się wydaje "szczęście" i "uczciwość" nie zostają tu zakwestionowane jako takie, a tylko jako możliwe do osiągnięcia w wymiarze jednostkowym, zwłaszcza jeśli uwzględnić tu przeciwstawioną im "szlachetność" i kontekst lektury Renana (chodzi o jego powieść pt. Jezus). Życie okazuje się tu być darem i zadaniem, a więc wartością dynamiczną, mierzoną ponadto miarą "dzieł" podjętych dla dobra ludzkości i "szlachetności" rozumianej jako niepowtarzalność (niepospolitość).

Vincent pisał te słowa rozpamiętując ciągle bolesny zawód miłosny sprzed roku. Odrzucenie starań o rękę Urszuli Loyer i jej zamążpójście, jak się wydaje, były przyczynami, dla których Vincent porzucił pracę w firmie handlującej sztuką (sztuką komercyjną jakbyśmy dziś powiedzieli), a wcześniej jeszcze rozpoczął żywy kontakt listowny z bratem i gorączkowo zaczął interesować się religią. Niemniej w liście z 6 marca 1875 czytamy: Czy to nie dziwne, że życie układa nam się pomyślnie? (...) Chyba mamy jeszcze przed sobą długi okres powodzenia, ale przyjdzie kiedyś taka chwila, gdy powiedzą nam: "Będziesz przebywał i będziesz cierpiał w miejscu, które ci wyznaczono, wbrew twojej woli" (23). Z kolei w liście z września 1875 czytamy: Ścieżka naszego życia jest wąska i dlatego powinniśmy stąpać po niej ostrożnie (39). Te dwie wypowiedzi wyraźnie nawiązują do nadprzyrodzonej wartości życia, o czym świadczą wyraźne aluzje do słów Chrystusa (J 21, 18; Mt 7, 13). Miarą wartości życia jest więc życie wieczne, nie można zatem mierzyć go miarą sukcesów czy niepowodzeń ziemskich. Jest ponadto wartością wymagającą ochrony (ostrożności) i to w każdej chwili, bo jak pisze do brata z Ramsgate po spacerze z kolegą: Obaj przeżywamy bardzo ważne lata naszego życia, od których wiele zależy. Oby nam się powiodło (63). Niedługo później, na początku maja 1876 pisze: Przeżywam tutaj dni naprawdę szczęśliwe, każdy dzień z osobna sprawia mi radość, a jednak nie dowierzam w pełni temu szczęściu i spokojowi. Wszystko może się szybko zmienić. Człowiek rzadko bywa zadowolony: albo obawia się, że mu jest za dobrze, albo narzeka, że mu źle (65). Także i tu życie jako takie okazuje się czymś bez porównania cenniejszym niż stany emocjonalne, niż jakieś radosne uniesienie. Wartości życia nie można porównać z żadną z wartości jakie ono samo przynosi.

2.1.2. Sens śmierci

Wkrótce po śmierci siostrzenicy Annet Hanebeck Vincent pisze do Thea: Chyba nie zapomnisz tak prędko o Annet i będziesz pamiętał, jak umierała; staraj się jednak z nikim na ten temat nie rozmawiać (28). O śmierci siostry przyjaciela Gladwella w sierpniu 1876 w Londynie pisze do Thea, że odwiedził Harrego akurat w dniu pogrzebu jego siostry i długo z nim rozmawiał o Królestwie Bożym, o Biblii i o wielu innych ważnych sprawach, a nieco dalej wspomina, że żaden z nas nie zapomni tej rozmowy (73). Podobnie po śmierci bliskiego znajomego pisze do brata: w pełni życia wydani jesteśmy śmierci, to dotyczy nas wszystkich i to jest prawda, która potwierdza się w tym, co mi powiedziałeś o Carolien van Stockum (chodzi o to, jak dzielnie Carolien znosiła śmierć męża). Nieco dalej prosi Thea, żeby znalazł słowa sprawiające radość i dodające odwagi i przypomniał jej jak bardzo jest potrzebna na tym świecie, zwłaszcza dzieciom. Krzepiące słowa wypowiedziane z serca później przynoszą radość i ukojenie (105). Wszystkie te wypowiedzi skłaniają do przyjęcia kilku wniosków. Przede wszystkim skoro śmierć jest o wiele bardziej radykalnym zagrożeniem życia niż utrata jakiejkolwiek inne zdarzenie czy wartość. Życiu zagraża tylko jego przeciwieństwo, śmierć. Ale tym samym poprzez kontekst śmierci życie jest afirmowane jako wartość najwyższa. Śmierć jako taka nie jest jednak zagrożeniem absolutnym. A jednak wieczność, królestwo Boże, Bóg w bliskim zetknięciu ze śmiercią stają się wątpliwe, dlatego trzeba towarzyszyć osobom dotkniętym śmiercią bliskich. Obecność, rozmowa przypominają, że dotknięty śmiercią człowiek czuje się potrzebny innym, nie wątpi w wartość własnego życia ani też nie traci horyzontu życia wiecznego.

Kiedy w marcu 1878 roku dowiaduje się o śmierci malarza Daubignego, jest mu przykro, bo prace takiego człowieka, jeśli dobrze rozumiem, dotykają [odbiorcę] bardziej niż to można sobie uświadomić. Jednocześnie pisze, że d o b r z e jest umierać, gdy ma się świadomość, że zrobiło się w życiu coś naprawdę dobrego, że pozostanie się w pamięci choćby kilku ludzi i będzie się przykładem dla potomnych. Żadne dzieło, choćby najlepsze, nie jest wieczne, ale myśl w nim zawarta może trwać bardzo długo. Gdy przyjdą potem inni, to najwłaściwszą drogą dla nich będzie iść śladami swych poprzedników i robić to samo co tamci (120). Tu powraca idea wspomniana już w pierwszym paragrafie (2.1.a), iż choć życie jest wartością w sobie, to jednak wartością wykraczającą poza z doczesną egzystencja, dynamiczną i plastyczną, a życie oddane wielkim dziełom, twórczości stanowi wartość dla innych, wartość, która w znacznym stopniu może być komunikowana.

Widok śmiertelnie zmęczonych koni, a jeszcze bardziej widok nędznie odzianych woźniców w Brukseli w 1878 roku, skojarzony z Ławką biedaków de Groux, rodzi w Vincencie nabożne myśli: To dziwne, a jednocześnie bardzo znamienne, że ilekroć mamy przed sobą obraz niewypowiedzianego i nieopisanego opuszczenia, samotności i ubóstwa, ostatecznego kresu rzeczy, to nasze dusze zwracają się od razu do Boga. Tak przynajmniej jest, jeżeli chodzi o mnie... Zaraz też Vincent powołuje się na słowa ojca, który przyznał, że najchętniej przemawia na cmentarzu, gdyż tam wszyscy stoimy na tym samym gruncie oraz czujemy, że jesteśmy sobie równi (126). Znowu wartość życia odzywa się w chwili jej zakwestionowania przez śmierć czy nędzę. Jednocześnie Bóg okazuje się kimś potężniejszym od śmierci.

Śmierć jako granica sensu własnego życia pojawia się w liście napisanym 15 października 1879 roku z górniczego osiedla w Borinage do brata. Vincent, myśląc o udzielanych mu przez rodzinę dyrektywach, pyta retorycznie czy nie byłoby lepiej, gdyby go w ogóle nie było już na tym świecie, skoro i tak musi stale wszystkim ustępować z drogi. Jest mu trudno pogodzić się z myślą, że jest przyczyną tylu rozdźwięków, kłopotów i przykrości między nim i bratem, i całą rodziną. Jeżeliby tak było w istocie, to nie chciałbym żyć już długo na tym świecie. W tych swoich dywagacjach ulega pesymizmowi: gdybym wierzył jeszcze w lepsze jutro, wszyscy bez wątpienia uznaliby mnie za głupca, który w cuda wierzy. Nieco jednak dalej pisze coś wręcz przeciwnego: Gdy porównam zmiany pogody z naszymi nastrojami (...), to mogę się łudzić jeszcze nadzieją na lepsze dni (132). Niepowodzenia osobiste i brak zrozumienia ze strony najbliższych kwestionują wartość życia prawie tak silnie jak śmierć (śmierć pojawia się tu jako możliwe wyzwolenie), a jednak świadomość cierpliwej bliskości drugiej osoby (adresata listu) pozwala odzyskać Vincentowi poczucie wartości własnej swojej egzystencji.

Vincent w relacjach łączących go z bratem rozróżnia pewne poziomy. Przyjaźń Thea jest dla niego czymś fundamentalnym, bez czego nie może się obyć, bez czego czuje się zagrożony. Chodzi tu o samo istnienie osobowej więzi między obu braćmi, ale i między innymi członkami rodziny. Natomiast czymś innym są dla niego opinie Thea na jakiś temat, nawet na temat doli samego Vincenta. Vincent do tych opinii podchodzi krytycznie, czuje się wobec nich wolny, a nawet sądzi, że mogą one ulec zmianie.

2.1.3. Śmierć samobójcza

Wyszczególnienie paragrafu poświęconego samobójstwu wydaje się uzasadnione z uwagi na wyraźną odrębność tematu, a także z uwagi na akt samobójczy, o którym Vincent myślał w ostatnich miesiącach swego życia i którego się dopuścił. Samobójstwo jest wyrazem radykalnego zanegowania wartości życia, w rzeczywistości jest wyrazem niezmiernie złożonych determinacji. W przypadku Vincenta nie sposób pominąć pewnych predyspozycji psychicznych (prawdopodobna skłonność do stanów epileptycznych, rozwijająca się cyklicznie silna depresja związana m.in. z postępem choroby wenerycznej), które pod koniec życia Vincenta coraz silniej dochodziły do głosu.

Jeden z pierwszych śladów samobójstwa rozumianego jako akt bardzo wymowny, pojawia się u Vincenta w liście z Amsterdamu z dnia 18 sierpnia 1877 roku. Vincent pisze tam, że zjadł rano śniadanie złożone z kawałka suchego chleba i szklanki piwa, czyli takie, jakie Dickens poleca samobójcom, bo ono przynajmniej przez pewien czas odciąga ich od ich zamiarów, a nawet jeśli ktoś nie jest w takim nastroju, to dobrze jest to zrobić od czasu do czasu, myśląc choćby o "Uczniach z Emaus" Rembrandta (106). Kawałek chleba i szklanka piwa nie są symbolami śmierci, a raczej "lekarstwa" na śmierć. W listopadzie 1878 roku pisze z Brukseli do Thea o losie ciężko pracujących górników, którzy w gospodach żywią się właśnie chlebem i piwem. Chleb i piwo są symbolami prostoty i niełatwego życia tych ludzi. Vincent do tego stopnia szanuje ich los, że nie tylko spontanicznie rysuje Au Carbonage (126), ale wręcz czuje się powołany do pracy duszpasterskiej wśród górników. Idea samobójstwa jest tu zawsze pojmowana negatywnie i towarzyszy jej reakcja, to znaczy afirmacja życia, odwołanie się do bliskości drugiego człowieka i Chrystusa.

2.1.4. Tożsamość i powołanie

Korespondencja Vincenta z bratem i parę listów do innych osób przynosi wiele wypowiedzi ujmujących wartość życia od strony jego szczegółowej treści jaka ujawnia się w życiu codziennym, od strony konkretnego miejsca pracy i powołania, a wreszcie od strony jego celu ostatecznego. Vincent jest znakomicie świadom, że odczytanie własnej tożsamości jest jego najważniejszym zadaniem, świadom jest niepowodzeń i zadań, które przed nim stoją, choć nie zawsze realistycznie je ocenia, jak wykażą to wypowiedzi poniżej.

Pisząc z Londynu do Carolien van Stockum-Hannebeeck na początku 1874 roku (13a), wyznaje jak bardzo czuje się z nią związany (nigdy o niej nie zapomni). Pisze także, iż żyje tu życiem bogatym nie mając niczego, a posiadając wszystko, że zmienia się w kosmopolitę, czyli po prostu w człowieka, a świat staje się jego domem rodzinnym. Bratu zwierza się z tęsknoty za Holandią i Helvoirt. Wydaje się, że praca w ogródku, pielęgnacja kwiatów i spacery mają złagodzić tę nostalgię (16). Widoczny tu jasny sąd o sobie samym i poczucie wartości własnej egzystencji może być wynikiem platonicznego uczucia do Urszuli Loyer. A jednak listy pisane już po bolesnym odrzuceniu oświadczyn także cechują się spójnością i afirmatywnym stosunkiem do życia.

W liście z czerwca 1876 skierowanym do pastora Jonesa, w którym stara się o uzyskanie pracy, Vincent prezentuje uderzająco trzeźwy sąd o samym sobie, o swojej przeszłości, o swoich pragnieniach i możliwościach: Jestem synem pastora i muszę pracować na chleb - pisze.[19] Z poczuciem pewności pisze o swoich najbliższych planach. Mimo, że świadom jest swego niewystarczającego wykształcenia, stara się o pracę przy kościele, a własną niespokojną, pełną spotkań z ludźmi przeszłość traktuje jako dodatkowy atut, ona mogłaby skompensować przynajmniej częściowo braki w edukacji. Na tę przeszłość składają się podróże, pobyt w kilku krajach, kontakty z różnymi ludźmi, biednymi i bogatymi, wierzącymi i niewierzącymi, a także praca fizyczna i umysłowa w różnych zawodach oraz znajomość języków obcych (69). Vincent przy tej okazji zapewnia adresata o swojej głębokiej miłości do Kościoła i o oddaniu sprawom religijnym. Zostaje przyjęty do pracy, a najwięcej satysfakcji sprawia mu możliwość głoszenia homilii i katechez. Decydującym motywem opuszczenia pracy w szkole pastora Jonesa była chęć mieszkania bliżej rodziny i znalezienia nieco większych zarobków (83). Znacznie później, kiedy Vincent podjął już pracę duszpasterską w Belgii, pastor Jones wielkodusznie zaofiarował się pomóc mu w budowie drewnianej kaplicy dla górników (130).

Poczucie własnej wartości i wartości życia, poczucie tożsamości, rozumianej jako powołanie, które już zaczyna się realizować, Vincent łączy z planami Bożymi, a często wprost mówi o osobistym związku z Bogiem. Poniższe wypowiedzi mówią właśnie o tej religijnej więzi.

Ze szkoły w Isleworth pisze do Thea w sierpniu 1876: Bóg na pewno przyjmie mnie takim, jakim jestem, z wszystkimi wadami i brakami, ale istnieje jeszcze bliższe zespolenie z Bogiem i mam nadzieję, że je osiągnę (74).

Więź z Bogiem pozwala mu przezwyciężyć trudności wewnętrzne: Byłem chory; mój umysł był wyczerpany; dusza rozgoryczona; a ciało cierpiące. Ja, któremu Bóg nie odmówił przynajmniej moralnej energii i silnego temperamentu, zsunąłem się w przepaść najczarniejszego zwątpienia i z wielkim przerażeniem spostrzegłem jak grobowe myśli błąkają się w moim sercu. Spędziłem trzy miesiące na wrzosowisku - znasz przecież to miejsce, w którym dusza odzyskuje siebie i cieszy się słodkim uspokojeniem, gdzie wszystko oddycha ciszą i pokojem, gdzie dusza w obecności Bożego stworzenia zrzuca jarzmo konwencji, zapomina o społeczeństwie, zrywa jego więzy siłą odzyskanej młodości; gdzie każda myśl staje się modlitwą, gdzie znika z serca wszystko, co nie harmonizuje z tą świeżością i swobodą natury (...) a potem przyszedł wieczór! Siedząc nad wielkim pogorzeliskiem ze stopami w popiele, z oczami utkwionymi w gwiazdę, która słała swoje promienie przez otwór kominowy, jakby chciała mię wezwać albo raczej być tak pogrążonym w niejasnych marzeniach, żeby patrzeć na ogień, patrzeć jak płomienie rodzą się, rosną, rozbłyskują i prześcigują jeden drugi jakby starały się pobić czajnik językami ognia; myśleć o czymś takim jak ludzkie życie, widzieć rodzące się płomienie, wznoszące się, i myśleć, że takie właśnie jest ludzkie życie: narodzić się, pracować, kochać, wzrastać i zniknąć (76). Wkrótce pisze o tych przeżyciach z nieco większym dystansem: "Moja choroba nie jest nieszczęściem". Nie, ponieważ "smutek jest lepszy niż śmiech". Nie, gdyż Bóg nas wspiera, choroba nie jest nieszczęściem, zwłaszcza kiedy zdobywamy nowe idee i nowe intencje w dniach choroby, których nigdy byśmy nie odnaleźli, gdybyśmy nie byli chorzy i nie doświadczali w tych dniach jaśniej wiary i silniej nie ufali Bogu. "Man's externity is God's opportunity" ("Co człowiekowi zawadą, Bogu radą"). W naszej słabości jesteśmy silni. Choroba uświęca zdrowie i uczy nas dobrego stanu ducha (78). Trudno co prawda powiedzieć na ile wszystkie te religijne przeżycia są wyrazem rzeczywistych poszukiwań, a na ile tylko zwyczajną ucieczką od rozterek sercowych młodego Vincenta. Widać jednak wyraźnie, że w realny sposób kształtują jego osobowość, integrują go wewnętrznie i rozwijają, mimo odzywającego się ciągle stanu przygnębienia, a nawet czynią bardziej wymagającym wobec siebie i bardziej wrażliwym na inne wartości.

Wielkim przeżyciem dla Vincenta jest wygłoszenie pierwszego kazania: Gdy wchodziłem na ambonę, czułem się jak ktoś, kto z ciemnej piwnicy ukrytej głęboko pod ziemią wychodzi na światło dzienne, i miałem przyjemne uczucie, że do tej pory, gdziekolwiek się znajdę, będę mógł głosić ewangelię. Żeby to robić dobrze trzeba mieć Ewangelię w swoim sercu. Oby mi ją Pan dał (79). Wyznaje też, że gdy stał przy pulpicie modlił się "Abba, Ojcze, w Twoje Imię zacznijmy". W kolejnym liście z 10 listopada 1876 pisze do brata: byłbym nieszczęśliwy, gdybym nie miał możności głoszenia Ewangelii, gdyby moim celem nie było głoszenie Ewangelii, gdybym nie pokładał całej mojej nadziei i zaufania w Chrystusie. Byłbym wtedy naprawdę nieszczęśliwy, podczas gdy teraz mam mimo wszystko odwagę (80). Powołanie do służby Bożej jest częstym tematem listów z lat 1876-80. Zazwyczaj Vincent pisze o swoim powołaniu w duchu tych właśnie wypowiedzi nawiązując do entuzjazmu św. Pawła Apostoła, zwłaszcza jego słów z 1 Kor 9, 16.

List z końca 1876 roku (82a) jest świadectwem kolejnego przełomu. List jest długi (8 stron większego formatu w druku), pełen cytatów biblijnych. Vincent przytacza tu w całości trzy hymny religijne po holendersku. Pisze, że w pewnych czasach Bóg ukrywa swoje oblicze, ale ci, którzy kochają Boga w tym smutnym czasie, nie tracą Go zupełnie, ale pozostają pełni proroctw na przyszłość i pełni głosów z przeszłości mówiących, że tak daleko zaprowadził ich Pan, i że znów rozradują się w swej wierze. List jest jednak bardzo chaotyczny, Vincent często nie kończy podjętych wątków. Z tekstu emanuje jednak nie tylko religijne uniesienie, ale i jakaś niepewność co do własnego losu i zatroskanie o brata. Vincent przypomina sobie, jak będąc chłopcem odczuł miłość ojcowską (ojciec odwiedził go w szkole z internatem), a to pozwoliło mu odczuć ojcowską miłość Boga. Przy tej okazji pyta brata czy przystępuje często do Komunii i przypomina słowa biblijne mówiące o tym, że lekarza potrzebują chorzy. Pisze o Bogu, jego mocy, miłości i opiece, o wolności człowieka, o zaufaniu do Boga i miłowaniu Go (najczęstszy temat) - a wszystko to utrzymane jest w duchu zachęty skierowanej do brata. Wiek między dwudziestym i trzydziestym rokiem życia - pisze - jest pełen niebezpieczeństw wszelkiego rodzaju, pełen wszelkich niebezpieczeństw, niebezpieczeństwa grzechu i śmierci, a kiedy niebezpieczeństwo minie będziesz je dokładnie rozumieć i powiesz sobie: To był mimo wszystko bardzo dobry czas (82a). Radzi mu czytać proroka Izajasza. W liście tym widać jak dojrzewa w nim tożsamość oparta na identyfikacji z Chrystusem, także Chrystusem cierpiącym (aluzje do Pieśni Sługi u Izajasza). Vincent świadom jest tego, że więź z Bogiem realizuję się poprzez wiarę, nadzieję i miłość. Świadom jest także, że ta tożsamość obejmuje jego więzi z rodziną.

Potwierdza to kolejny list. 22 marca 1877 pisze, że stan niepewności nieco ustąpił: Pragnę gorąco przyswoić sobie cały skarbiec Biblii, poznać gruntownie i umiłować wszystkie stare przypowieści, a przede wszystkim poznać wszystko, co wiemy o Chrystusie (89). Pisze tu także o swoim powołaniu do służby Bożej, do służby Ewangelii: Pragnę z całych sił, aby duch mego ojca i mego dziadka przeniknął do mojej duszy, aby mi było dane zostać prawdziwym chrześcijaninem i prawdziwym sługą chrystianizmu i aby życie moje stawało się coraz bardziej podobne do życia mych przodków. To stare wino jest dobre i nie pragnę nowego. (...) Obym tylko był wystarczająco pilny w tych długich i trudnych studiach i został głosicielem Ewangelii (89).

W liście z 16 kwietnia 1877 daje wyraz nadziei, że będzie się mógł uwolnić od brzemienia niepowodzeń wszystkich swoich dotychczasowych przedsięwzięć i z nawałnicy wymówek, które z ich powodu musiał wysłuchiwać (92). W kolejnym liście pisze, że w ostatnim czasie miał dowody, że Bóg błogosławi moim usiłowaniom, że mi się powiedzie i że osiągnę cel, którego tak pragnę (93). Radzi także bratu, żeby i on także sercem i duszą poświęcił się jakiejś dobrej, wielkiej sprawie i prosił Pana o wysłuchanie twych próśb (93).

W Amsterdamie podczas nauki języków biblijnych coś każe mu wziąć do ręki pióro. W ostatnim tygodniu czytałem Rdz 23, jak Abraham nabył pole wokół jaskini Makpela i samą jaskinię na pogrzeb Sary. Od niechcenia zrobiłem mały rysunek miejsca, tak jak je sobie wyobrażałem (97). Jest to jeden z pierwszych śladów jego inklinacji plastycznych. Vincent jest przekonany, że rysunek nie jest wiele wart, a jednak dołącza go do listu. Grafika jest jedną z nowych aktywności, z którymi zaczyna się utożsamiać, tak jak cały czas ważne są dla niego książki i kontemplacja sztuki, o których powiemy więcej w dalszych paragrafach (2.3 i 2.4).

W kolejnym liście z okresu amsterdamskiego wyznaje bratu: Nie umiem jeszcze pisać i pracować tak szybko i z taką łatwością, jak bym tego pragnął, ale mam nadzieję, że z czasem się tego nauczę (98). Powracają znowu wątpliwości co do przyszłości. Pisze do Thea: Zaniepokoił mnie jeden zwrot w twoim liście: "Chciałbym już raz rzucić to wszystko, jestem przyczyną wszystkiego i innym sprawiam tylko przykrość; to ja sprowadziłem nieszczęście na siebie i innych". Zdanie to wywiera na Vincencie wielkie wrażenie, w głębi duszy czuje to samo co Theo: gdybym to pisał o sobie nie potrafiłbym nic dodać, nic ująć (99). Widać zatem, że tożsamość rodząca się ze związków z bliźnimi jest wartością subtelną, narażoną na utratę, gdyż wymaga stałej uwagi w odczytywaniu nie tylko swoich osobistych celów i pragnień.

W Amsterdamie nie brak mu zapału do pracy. Vincent ma jasno wytyczony (choć nierealistyczny, bo nazbyt obszerny) program studiów, ale pisze że musi go opanować z zapałem i gorliwością psa, który obgryza kości (113). W następnym liście pisze, że kto rozpocznie taką kurację i wytrwa w niej do końca, nie zapomni jej nigdy w życiu i posiądzie na zawsze bezcenny skarb (114).

List do Thea z 3 kwietnia 1878 roku nawiązuje do niedawnej rozmowy obu braci. Vincent wspomina słowa, które najbardziej utkwiły mu w pamięci: Nous sommes aujourd'hui ce que nous étions hier (Jesteśmy dzisiaj tym, czym byliśmy wczoraj). Słowa te rodzą w nim pytania dotyczące słuszności obranej drogi. Vincent na sposób kaznodziejski objaśnia bratu na czym polega i jaką naturę ma jego pewność co do trafności wyboru drogi życiowej: Był raz człowiek, który przyszedł pewnego dnia do kościoła i zapytał: "Czy to możliwe, że mnie mój zapał sprowadził z właściwej drogi na manowce? Oh, gdybym mógł pozbyć się niepewności i zdobyć niezachwianą wiarę, że w końcu zwyciężę". A wtedy jakiś głos mu odpowiedział: "A gdybyś miał tę pewność, cóż byś uczynił? Postępuj tak, jakbyś był pewny, a nie doznasz zawodu". Od tego czasu ów człowiek szedł własną drogą i nie był niedowiarkiem, lecz nawrócony wrócił do swej pracy i nigdy już nie wątpił więcej (121). Innymi słowy pojawia się tu dojrzała postawa duchowa, w której Vincent potrafi przynajmniej częściowo oddzielić swoje stany emocjonalne i przeczucia do samych cnót teologicznych, które mogą się realizować jakby niezależnie od przeżywanych stanów.

A jednak cały wysiłek włożony w zgłębianie łaciny, greki i historii później wyda się mu żałosny, jeśli idzie o rezultat, a całe przedsięwzięcie beznadziejne i zadziwiająco głupie. Czas spędzony w Amsterdamie, widziany z perspektywy parafii w Borinage nazywa najgorszym okresem swojego życia (132). Trzeba jednak zaznaczyć, że ten zdecydowany i śmiały osąd okresu amsterdamskiego Vincent wydaje przede wszystkim na podstawie własnej determinacji. Tok jego rozumowania jest mniej więcej taki: oto z całym przekonaniem i wysiłkiem zabrał się do studiów, a ponieważ nie przyniosły one zadowalających rezultatów, więc znaczy to, że inne jest jego powołanie. Włożony wysiłek nie poszedł na marne w tym sensie, że teraz pozwala mieć pewność, że droga prowadzi nie tędy, bo on sam zrobił wszystko, co w jego mocy. Nie ma jednak innego sposobu, jak próbować dalej, a tego właśnie boją się zrozumieć Theo i rodzina.

W okresie brukselskich przygotowań do pracy misjonarskiej Vincent jest zdecydowany pracować wśród biednych górników z okolic belgijskiego Borinage. Kiedy zjawia się na miejscu, już po pierwszych kontaktach z ludnością pisze do Thea: z całego serca pragnę, żeby mi Bóg pobłogosławił i żebym mógł pozostać tutaj na stałe (127). W następnym liście pisze, że z dnia na dzień jest bardziej przywiązany do tego zakątka i jego mieszkańców; człowiek czuje się tutaj swobodnie, jak na sianie albo na wydmach. O dobrym samopoczuciu Vincenta nie decyduje jednak w głównej mierze krajobraz, czy jakieś estetyczne wrażenia, pisze bowiem, że ludzie są tu prości i dobroduszni, a przybysze z innych stron, cierpiący na nostalgię, czują się tu jak u siebie w domu (128).

Pracując w Borinage przez wiele miesięcy Vincent nie ma czasu na zastanawianie się nad swoją sytuacją. Dopiero w lipcu 1880 roku pisze list do brata, w którym mówi, że jego cel ostateczny jest coraz bardziej określony, zarysowuje się powoli i pewnie, jak rysunek, który zamienia się w szkic, a szkic w obraz. Jest wtedy głęboko przekonany, że jego powołaniem jest praca kaznodziei, ale z tym powołaniem on musi zmierzyć się sam, jakby wbrew "akademikom" kaznodziejstwa, a bardziej w zgodzie z samym Bogiem, którego Falstaff Szekspira nazywa "wnętrzem Kościoła" (133).

Jednak już parę miesięcy później przenosi się do Brukseli, żeby tam podjąć poważniejsze studia rysunku, tak abym jak najprędzej mógł pokazać i sprzedawać moje rysunki; w ten sposób zacznę zarabiać. Taka jest bowiem narzucona mi konieczność (137) - pisze w październiku 1880 roku. Z tą chwilą jednak jasnym się staje, że przez najbliższy czas pozostanie na utrzymaniu rodziny; pisze otwarcie także o swoich wydatkach i o tym, że podczas nauki rysunku nie są możliwe wszystkie te wyrzeczenia, które ponosił w Borinage. W tej chwili nie rezygnuje jeszcze z powołania duchownego, ale skoro przełożeni nie pozwalają mu być pastorem, on chce szukać dalej.

Podsumowując, należy powiedzieć, że życie jako takie, jego wartość i sens, jego cel ostateczny są częstym przedmiotem uwagi Vincenta. Śmierć bliskich osób, czyjaś niedola bądź własne niepowodzenia stawiają przed nim pytania o wartość życia. Vincent szuka odpowiedzi na te pytania najpierw zwracając się ku Bogu przez modlitwę, a przede wszystkim czytając Pismo święte, czego ślady znajdujemy w listach. Spoglądając na ludzkie życia Vincent nie traci perspektywy nadprzyrodzonej, świadom jest tego, że więź z Bogiem wymaga troski, jest subtelna, ale właśnie ona decyduje o wszystkim. Vincent nie przecenia doczesności, a jednak widzi wielką wartość wspólnoty, przyjaźni, więzi rodzinnych, a także wysiłku skierowanego ku szlachetnym celom, podjętym dla dobra innych. Życie zatem odsłania swój dynamiczny charakter, jest wartością, którą można rozwijać, kształtować, którą się otrzymuje i którą można podarować komuś. Jednocześnie w wymiarze codziennej egzystencji wartość życia domaga się jasno zarysowanych celów, które wykraczają poza tę codzienność i doczesność w ogóle. Właśnie ten duchowy aspekt życia pozwala dostrzec jego prawdziwą wartość, która przekracza wszystkie wartość wszystkich treści życia, radości, sukcesu, i wymyka się samej śmierci. Widać tu jednak wyraźnie, że trudno Vincentowi oddzielić faktyczną wartość życia od uczuciowych przekonań, zwłaszcza w odniesieniu do samego siebie. Przeżycie czy raczej chwilowe poczucie sensu życia czy przeżycie jakiegoś stanu jest często dla niego zasadniczym wykładnikiem wartości życia.

2.2. Wolność

Temat wolności rzadko bywa przez Vincenta ujęty explicite. O tym, jak wielką wartością była dla niego wolność może świadczyć już sama biografia. Vincent przez całe życie był przekonany, że nikt ani nic nie może zwolnić go od poszukiwań jego własnej drogi życiowej, rozumianej zawsze w kategoriach powołania. Właściwie cały czas frapował otoczenie tym swoim wiecznym eksperymentem.

Szukaj światła i wolności i  n i e zagłębiaj się zbytnio w podłościach tego świata - pisze do brata w październiku 1875 (43). Wcześniej cytuje Flp 4, 8, gdzie znajduje się zachęta do cnotliwego życia. Niżej przypomina sobie przestrogę ojca, który pisał mu o pomyłce Ikara, oraz pisze: Powinniśmy przede wszystkim odznaczać się cierpliwością; ci, co prawdziwie wierzą, nie spieszą się nigdy. Jest jednak pewno duża różnica między naszym pragnieniem, by stać się prawdziwymi chrześcijanami, a utopijnym marzeniem Ikara, który chciał wzlecieć co słońca (43). Jak się wydaje wolność jest tu ściśle związana z wymogami życia chrześcijańskiego. Vincent jest świadom, że konkretne wybory pociągają za sobą wewnętrzne konsekwencje i kształtują osobowość. Postać Ikara symbolizuje powierzchowne pojmowanie wolności, w którym konsekwencje są lekceważone.

Problem wolności z całą siłą pojawia się w liście z lipca 1880 roku. W tym okresie Vincent ponownie traci pewność co do kształtu swojej przyszłości. W liście chce wybronić się przed bratem z zarzutu o próżniactwo i swój obecny stan porównuje do uwięzienia w klatce. Maluje przed Theem dramatyczny obraz ptaka ("rentiera") uwięzionego w klatce i tęskniącego za wolnością, ażeby w końcu powiedzieć, że i ludzie często nie mogą nic robić, są więźniami w jakiejś strasznej, strasznej, najstraszniejszej klatce (133). Stara się także wyjaśnić naturę tej niewoli. Mówi, że tacy ludzie sami nie wiedzą, co mogliby robić, ale czują instynktownie, że są zdolni do czegoś, że mają swoją rację istnienia. Mówi także o przyczynach zniewolenia (nie bez aluzji do własnego stanu), a mianowicie o słusznie lub niesłusznie popsutej opinii, ubóstwie, fatalnym zbiegu okoliczności, nieszczęściu, które prowadzą do sytuacji nazwanych przez innych przesądem, nieporozumieniem, fatalną niewiedzą, nieufnością, fałszywym wstydem, ale dodaje, że nie zawsze można powiedzieć, co nas zamyka, co zamurowuje, co grzebie. A jednocześnie jest przekonany, że wszelkie uczucie głębokie, poważne, przyjaźń, braterstwo, miłość, potęga uczucia otwiera to więzienie. W innym miejscu tego samego listu pisze, że czuje się skrępowany brakiem środków, że nie może robić wielu rzeczy i tyle rzeczy niezbędnych jest poza jego zasięgiem (ma tu na myśli m.in. studiowanie literatury i sztuki). Ten stan skrępowania rodzi melancholię i pustkę, te zaś prowadzą do strasznego zniechęcenia, fatalność kładzie tamę naturalnym uczuciom, pojawia się niesmak. Jest też przekonany, że inni nie widzą tego, co dzieje się w jego duszy, wielki wewnętrzny płomień pozostaje niezauważony, a postronni widzą tylko nikły dym unoszący się z komina (133).

Innymi słowy, wolność staje się dla Vincenta problemem dopiero wtedy, gdy napotyka wiele ograniczeń, których nie chce przypisać sobie. Dopóki starał się realizować własne życie zgodnie z wolą rodziców, dopóty wolność przeżywa spontanicznie. Pierwszy poważny konflikt, który, jak się okazuje, uniemożliwia mu realizację jego powołania, każe mu postawić pytanie o granice wolności, w czym zdaje się znowu bardziej na własny instynkt niż dobre rady osób. A jednak nie traci przekonania, że tylko więzi łączące ze sobą ludzi, przyjaźń i miłość są prawdziwym imieniem wolności. Swój stan nazywa "brakiem środków", rozumianych jako pewne zewnętrzne okoliczności, jednak nie pozbawia go to poczucia wewnętrznej wolności, ani nie zniechęca do szukania wsparcia u brata czy innych ludzi. Wolność w wymiarze jednostki najwyraźniej jest tu kwestią ducha, sumienia, instynktu i uczuć bardziej niż rozumowej argumentacji.

2.3. Prawda i dobro

Treści związanych z wartościami tak uniwersalnymi i ogólnymi jak prawda, dobro i piękno skupiły naszą uwagę przede wszystkim podczas badania aktywności poznawczej Van Gogha. Ponieważ kategorii dobra, prawdy i piękna, jak to było powiedziane, nie stosujemy tu w sensie metafizycznym, a jedynie symbolicznym i potocznym, dlatego też w tym rozdziale pod kategorią prawdy i dobra wyodrębniliśmy materiał mówiący o aktywności poznawczej w ogóle oraz wszystko to, co ukazuje zadomowieniem Vincenta w świecie literatury. Natomiast w rozdziale następnym pod kategorią piękna zestawiliśmy malarskie inspiracje Vincenta, jego poglądy estetyczne i poglądy na sztukę w ogóle. Podział tego rodzaju wynika z chęci o rozdzielenia materiału o konotacjach literackich od materiału o konotacjach estetycznych, oraz ukazanie pewnych moralnych i religijnych preferencji autora w obu wypadkach.

2.3.1. Poznanie jako edukacja

Vincent w pisanym 3 kwietnia 1878 roku w Amsterdamie liście do brata, liście ważnym, bo stanowiącym obszerne resumé niedawno odbytej wspólnej rozmowy, Vincent mówi o człowieku "czującym i myślącym". Chodzi mu o pewien ideał człowieczeństwa, do którego sam dąży, a zarazem mówi o drodze jaka prowadzi do osiągnięcia tego ideału: Myślę, że najwłaściwszym sposobem rozwijania umysłu i ducha jest poznawanie historii w ogóle, a w szczególności życiorysów wybitnych ludzi z najrozmaitszych okresów, od dziejów biblijnych aż do rewolucji i od "Odysei" do książek Dickensa i Micheleta. Zaraz jednak zmienia dziedzinę kultury i przechodzi do malarstwa: a czy nie można się czegoś nauczyć od takich ludzi jak Rembrandt albo z takich obrazów jak: "Trujące zioła" Bretona, "Godziny dnia" Milleta, "Modlitwa" de Groux albo Briona, "Rekrut" de Groux (albo też Conscience'a), "Wielkie dęby" Dupré, a nawet z młynów i piaszczystych równin Michela? (121). W tym samym liście Vincent powraca do rozmów z bratem i przypomina, że obaj zgodni są co do tego, że ich pierwszym celem powinno być znalezienie odpowiedniego zawodu, któremu mogliby się całkowicie poświęcić (121). Jak to wynika z dalszego toku listu zdobycie zawodu jest w sytuacji ich obu synonimem odnalezienia własnej drogi, czyli najważniejszego celu życia, do którego o wiele lepiej jest dążyć żyjąc uczciwie, borykając się z trudnościami czy nawet doznając rozczarowań niż kierując się tylko własną wygodą, czyli dążyć indefessi favente Deo.

Wydaje się zatem, że dla Vincenta poznawanie dorobku kultury jest nie tylko szukaniem duchowego zadomowienia w tej kulturze, nie jest li tylko dążeniem do "dotrzymania kroku" współczesnej sztuce. Najważniejszym celem całej tej aktywności poznawczej nie jest nawet nawiązanie pełniejszego kontaktu ze rzeczywistością, ale po prostu samo zrealizowanie własnego człowieczeństwa. Dla Vincenta istnienie człowieka "czującego i myślącego" nie jest możliwe bez znajomości literatury i sztuki, a ściślej - tych jej wytworów, które jego zdaniem przekazują prawdę o ludzkim losie, tak jak książki Micheleta pisane z sercem i pełne prostoty (121).

Aktywność poznawcza w każdej dziedzinie powinna charakteryzować się pewną wielkodusznością. Vincent jest świadom, że tej cechy można nabyć tylko przez dążenie do choćby jednej prawdziwej doskonałości, przez uparte doskonalenie się w obranej dziedzinie: Im wcześniej wydoskonalimy się w jakiejś określonej pracy czy zawodzie, zdobędziemy w niej niezależność myślenia i działania; im ściślej będziemy się trzymać ustalonych prawideł, tym bardziej wyrobi się i umocni nasz charakter, co nie znaczy, że trzeba być ciasnym i małodusznym. Poznawanie świata i obcowanie z innymi ludźmi jest zawsze korzystne, a nieraz jest naszym obowiązkiem i powołaniem. Dalej jeszcze Vincent bliżej opisuje tę wielkoduszność (choć nie używa tego słowa), pisząc, iż nie należy nabierać zbyt wielkiej pewności siebie, ani zbyt wygodnie urządzać sobie życia. Ale nawet w najlepszych warunkach należy zachować coś z pierwotnego charakteru Robinsona Crusoe (...), w duszach naszych nie powinien nigdy wygasać ogień, powinniśmy go ciągle podsycać. Człowiek, który żyje w ubóstwie i ma serce otwarte dla innych, jest w posiadaniu bezcennego skarbu i słyszy wyraźnie głos swego sumienia, wielki dar Nieba. Świadom jest także, że więcej jest wart człowiek pełen polotu i ognia, choćby nawet popełniał dużo błędów, niż ograniczony i ostrożny (121).

Innymi słowy, wielkoduszność oznacza tu z jednej strony pewną zdecydowaną wolę i upór w zdobywaniu wiedzy, umiejętności, charakteru, a jednocześnie oznacza postawę, która jest owocem takiego zdeterminowanego postępowania, to znaczy doskonałość, która jest już nie tylko doskonałością poznawczą, ale i moralną. Tym samym poznawanie staje się wartością formującą całą osobowość.

Inną jeszcze cechą tego otwarcia na kulturę jest wrażliwość jaką przynosi wiara. Szczęśliwy jest ten, kto wierzy w Boga, bo na koniec pokona wszystkie trudności życiowe, aczkolwiek nie bez kłopotów i smutków. W tym też miejscu Vincent wyraźnie zarysowuje ideał ewangelicznej pokory, a więc miłości, która polega na trzymaniu się Bożych myśli we wszystkich okolicznościach, w każdym miejscu, czasie i starać się jak najwięcej o Nim dowiedzieć. Dalej jeszcze wprost mówi, że to, czego można się nauczyć jest lepsze niż to, co Bóg daje z natury każdej ludzkiej duszy (121).

Pisząc do brata o swoim powołaniu do służby Bożej mówi o celu jakiemu ma służyć kaznodziejstwo: To, co ma się powiedzieć, musi mieć jakieś znaczenie, wyrażać dążenie, pobudzać słuchaczy do dobrych uczynków: pokochania prawdy (123).

Ostatecznie więc celem zanurzenia w kulturze jest poznanie prawdy o świecie, człowieku i Bogu. Poznanie to powiedzie się tylko wtedy, gdy będzie podejmowane wielkodusznie, z pokorą i wytrwałością. Najdonioślejsze jest poznanie świata nadprzyrodzonego. Ten rodzaj poznania kształtuje człowieka. Ponieważ nie sposób oddzielić je od życia moralnego, gwarantuje on osiągnięcie pełni człowieczeństwa.

2.3.2. Inspiracje literackie

Poniższe zestawienie obejmuje bodaj wszystkie wzmianki dotyczące literatury. Pozwoli ono na ilościową, a następnie jakościową ocenę materiału.

W czerwcu 1873 zaraz po przybyciu do Londynu pisze list do małżeństwa Van Stockum-Hannebeeck (9a), w którym przepisuje wiersz Wieczorna godzina brabanckiego poety Van Beersa. Wiersz ten przesyła także bratu (10). Miesiąc później w liście do rodziców (10a) znajduje się wzmianka o wierszu J. Keats'a The Eve of Saint Mark. Pisząc ponownie do Van Stockum-Hannebeecków (11a) dołącza długi wypis z Micheleta Le aspiration de l'automne, w którym autor snuje refleksje na temat widzianej podczas spaceru kobiety. Vincent kojarzy to z jakimś wzruszającym obrazem czy też portretem kobiecym widzianym chyba w Amsterdamie bądź Hadze czy Luwrze. Wszystko to prowokuje w nim pytania o los tej kobiety, o jej szczęście, itd.

W Londynie czyta Burgera (15), Micheleta (20), Alfonsa Karra Voyage autour de mon jardin (21). Radzi bratu zaglądać pilnie do Gazette des Beaux Arts. Michelet staje się dla niego rewelacją a jednocześnie jakby nową Ewangelią (20), nazywa go także pisarzem bardzo ludzkim, m.in. dlatego, że po przeczytaniu jego Le aspiration dochodzi się do wniosku, że miłość to znacznie więcej, niż ludzie zwykle w niej widzą.

W marcu 1875 roku posyła bratu książki Renana (Jezus) i Micheleta (Joanna d'Arc) (23). W czerwcu dziękuje Theo za wiersz Rücketa, zaznaczając, że ciekaw jest innych jego utworów. Obiecuje przesłać bratu Biblię w języku francuskim i Naśladowanie Chrystusa (31). 7 września 1875 (36a) Theo pisze do Vincenta o śmierci jego przyjaciela Weehnizena. Theo wspomina też o L'amour Micheleta, którą przeczytał zgodnie z poleceniem brata. Natomiast Vincent w odpowiedzi datowanej na dzień następny pisze: Theo, chcę ci coś powiedzieć, co być może cię zdziwi. Nie czytaj już więcej Micheleta ani żadnej innej książki (z wyjątkiem Biblii) do czasu aż zobaczymy się na Boże Narodzenie i zrób jak ci mówię: wychodź często wieczorem, wpadaj do Van Stockumów, Borchersów i im podobnych (36a). W innym miejscu Vincent pisze wprost, że pozbył się książek Micheleta (37): Chciałbym się pozbyć książek Micheleta i jeszcze kilku pisarzy. Zrób to samo (39). Na początku października 1875 roku posyła siostrom Naśladowanie Chrystusa i kilka ksiąg Biblii w tym samym wydaniu co Psalmy wysłane dla ciebie - jak pisze do Theo. Pyta go także o jakieś wydanie pieśni holenderskich (41).

W Paryżu czyta Biblię z młodym Anglikiem, Gladwellem: Jest to chłopak jeszcze bardzo naiwny i niezepsuty, w sklepie pracuje bardzo ciężko. Co wieczór wracamy razem do domu, spożywamy coś niecoś w moim pokoju i potem przez resztę wieczoru czytam głośno, przeważnie Biblię. Mamy zamiar przeczytać ją całą. Ponownie pyta Thea czy już wyrzucił książki Renana i Micheleta, aczkolwiek kartki z książki Micheleta z opisem portretu kobiecego pędzla Filipa de Champaigne nie powinieneś zapomnieć (42). Poleca Theo przeczytać Le Conscrit i Waterloo Erckmanna-Chatriana, a przede wszystkim L'Ami Fritz i Madame Thérèse. W grudniu 1875 przesyła Theo książkę Julesa Bretona, wyznaje też, że wzruszył go wiersz Bretona Illusions, zwłaszcza słowa: "Tym, co miłują Boga, wszystko wyjdzie na dobre" (48). W kolejnym liście pisze o poezjach Heinego i Uhlanda, które podobają się również Theo. Trzeba jednak uważać, mój chłopcze, to niebezpieczna lektura; iluzje nie trwają długo, nie należy ulegać im zbyt pochopnie (49). Tłumaczy Theo, że dopiero mając przed oczami podobizny ojca, matki i Pożegnanie Briona można dobrze zrozumieć Heinego (49). Jakiś czas później wspomina o książce Felix Holt Eliota (51). Z końcem lutego 1876 pisze, że czytał Scenes of Clerical Life Eliota: Wzruszyła mnie zwłaszcza ostatnia nowela, "Janet's Repentance". Jest tam opisane życie pastora wśród mieszkańców małego brudnego miasteczka. (...) Pastor jadał zwykle na obiad źle przyrządzoną baraninę i wodniste ziemniaki. Zmarł w wieku 34 lat. Przed śmiercią, podczas długiej choroby, pielęgnowała go pewna kobieta, kiedyś nałogowa pijaczka, która pod wpływem jego upomnień i perswazji przezwyciężyła ten straszny nałóg, tak że dusza jej zaznała jeszcze spokoju. Podczas jego pogrzebu odczytano rozdział Biblii, gdzie jest powiedziane: "Jam jest zmartwychwstanie i żywot; kto wierzy we mnie, choćby i umarł, żyć będzie" (55).

Już w marcu 1876 pisze o wysłaniu Theo poezji Longfellowa, a pożyczoną od ciotki Kornelii książkę Bulwera Kenelm Chillingly nazywa "śliczną": Mnóstwo w niej pięknych rzeczy. Syn pewnego bogatego Anglika nie może znaleźć spokoju i zadowolenia w swym własnym środowisku i zaczyna szukać wśród innych warstw społecznych. W końcu wraca do swoich, ale nie żałuje niczego, co zrobił (56). Chłopcom w Ramsgate czyta The Wide, Wide World Elizabeth Wetherell (Susan Warner) (64).

Zwiedzając Hampton Court wspomina Oraisons Funèbres Bousseta na cześć żony Karola I, która miała zwyczaj mawiać: "Dziękuję Ci, Boże, żeś mnie stworzył królową, chociaż królową bardzo nieszczęśliwą". W Hampton Court mieszkali także Lordowie Russellowie, których życie opisał Guizot w L'amour dans le mariage (bratu każe książkę prezczytać, przesyła mu też ptasie piórko jednego z tutejszych kruków) (70). Wkrótce pisze o a Life for a Life John'a Halifaxa i o tym, że gdyby Theo nakłonił kogokolwiek do przeczytania Eliota (Felix Holt, Scenes...), to zrobiłby dobry uczynek (73). W sierpniu 1876 pisze o zajęciach z chłopcami w szkole, że czyta im Le Conscrit Henri Conscience'a, Madame Thérèse Erckmanna-Chatriana, Le Saint-Sylvestre Jean Paula, bajki Andersena (Historia pewnej matki, Czerwone trzewiczki, Dziewczynka z zapałkami), King Robert of Sicily Longfellowa (74). W październiku 1876 kopiuje dla brata trzy psalmy (Ps 23; 91; 121) oraz kilka hymnów religijnych i każe mu je czytać (75). Jakiś czas później pisze bratu o wierszach holenderskiego poety-kaznodziei (Na górze smutku, Kiedy byłem dzieckiem) (77).

W listopadzie 1876 pisze do Thea: Jeśli będziesz mógł dostać "O naśladowaniu Chrystusa", musisz to przeczytać: to znakomita książka, która przynosi wiele światła. Ten, kto ją pisał sam praktykował to o czym mówi, a mianowicie, bardzo dobrze ujmuje jak dobrze jest wieść Święty Bój dla obowiązku i jak wielką radość zdobywa ten kto jest pełen miłosierdzia i d o b r z e spełnia swój obowiązek (80). Parę dni później pod koniec długiego listu Vincent wypisuje Theo numery rozdziałów z proroka Izajasza i Jeremiasza, do przeczytania których go zachęca (są tam na przykład wszystkie "pieśni cierpiącego Sługi Jahwe"). W tym samym liście ponownie wspomina o fragmencie z Micheleta rozpoczynającego się od słów Je vois d'ici une damme... I prosi Thea o skopiowanie tej strony tekstu (82a).

W styczniu 1877 radzi bratu zaprenumerować katolickie pismo L'Illustration z uwagi na pojawiające się tam sztychy G. Doré. Pisze, że chce ojcu podarować coś z Eliota, na przykład Scenes from Clerical Life, choć lepsza byłaby książka Adam Bede (84). W następnym liście prosi Thea o przesłanie kart z wypisami z Micheleta, które zostawił w szufladzie (85). Innym razem pyta Thea czy zna wiersze Gneseta, każe mu go czytać. Wspomina że, kiedy był w Paryżu ojciec przysyła mu dwa jego wiersze: Kiedy byłem chłopcem i Nie było księdza, żeby mu wyjaśnił (87).

W ostatnim liście wysłanym z Dordrechtu pisze, że najbardziej pociągają go niektóre księgi zawarte w Biblii, na przykład Dzieje Apostolskie (94), a innym razem wyznaje, że bardzo go wzrusza historia Eliasza i jego spotkanie z Bogiem w górach [1 Krl 19, 11-14] (99). W Amsterdamie czyta historię powszechną Streckfussa: Corot powiedział o tej książce: "Trzeba było poświęcić na to aż czterdzieści lat pracy, myślenia i obserwacji" (95). Wyznaje też, że wieczorami systematycznie studiuje Biblię (96).

Przyroda budzi w nim skojarzenia literackie, dołącza na przykład do listu z 4 czerwca 1877 dołącza 3 strony wypisów z Młodości Cromwella Lamartine'a tylko dlatego, że widział podobną do opisanej tam burzę. Widok przyjęcia weselnego pod kościołem w niepogodny dzień przypomina mu tekst Théophile Gautiera (100)

W lipcu 1877 roku pisze do Thea, że chciałby przeczytać powieść John Halifax, której fabuła, jak słyszył nawiązuje do biografii angielskiego wydawcy Harpera, ale pisze jednocześnie, że nie powinien jej czytać, żeby nie osłabiać swojej wiary: trzeba niekiedy powiedzieć: "To nie dla mnie". Mimo to książka nie jest mu zupełnie obca, pisze, że w Londynie na ulicy spotkał Millais, który namalował młodą kobietę o świcie (The Loste Mite), a który przypominał postać tytułowego bohatera (102).

W liście z 4 września znowu mówi o książeczce O naśladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, którą we francuskim wydaniu przysłał mu stryj: książka jest subtelna, a ten, kto ją napisał musiał być człowiekiem według bożego serca. (...) Są w niej słowa ta głębokie i poważne, że nie można ich czytać bez wzruszenia, niemal lęku - przynajmniej jeśli czyta się je z poważnym pragnieniem światła i prawdy - język posiada siłę, która podbija serce, ponieważ sam płynie z serca (108). Pyta też brata czy ma swój egzemplarz książki.

W listopadzie 1877 roku czyta Historię wypraw krzyżowych Grusona (113). W liście z 9 grudnia 1877 martwi się czy książeczka O naśladowaniu, która daje mu tyle radości, nie zniszczy się od ciągłego noszenia w kieszeni (116). W Amsterdamie czyta sporo z G. Eliota (Adam Bede, Silas Marner, Felix Holt, Romola (o Savonaroli), Scenes from Clerical Life) (120). W następnym liście pisze m.in., że ostatnio czytał kilka książek Micheleta, które wzruszyły go szczególnie: L'hirondelle, L'alouette, Le rossignol, Les aspirations de l'automne, Je vois d'ici une dame, J'aimais cette petite ville singulière (121).

Podczas pracy w zagłębiu górniczym w Borinage także pojawia się kilka książek. Vincent powraca w 1879 roku do Chaty Wuja Toma, czyta także Les pères et les enfants Legouvé (130) oraz Les temps difficiles Dickensa w wydaniu francuskim, opowiadającą o losy pewnego robotnika (131).

Podsumowanie tak obszernego materiału nie jest łatwe. Vincent sam dokonał takiego podsumowania w liście napisanym w Cuesmes do brata po dłuższej przerwie. List ten podsumowuje jakby jego dotychczasowe życie, które było serią porażek, a już wtedy wie, że uprawianie rysunku znaczy dla niego więcej niż się spodziewał, że w twórczości kryje przed nim coś ważnego. Wymienia książki i autorów, którzy w swoim czasie kształtowali jego osobowość. Na pierwszym miejscu wymienia Biblię, następnie Révolution Française Micheleta, Szekspira, Wiktora Hugo i Dickensa, Beecher-Stowe, Ajschylosa, a także, jakby dla przykładu, mało znanych Fabritiusa i Bidę. Nieco dalej pisze o Le Philosophe sous les toits Souvestre'a (133). Ostatni list z omawianego przez nas okresu przynosi wzmianki o przeczytanych właśnie książkach Hugo: Ostatnim dniu skazańca i dzieła poświęconego Szekspirowi (134).

Trzeba przyznać, że to zestawienie odpowiada stosunkowo wiernie rzeczywistym preferencjom Vincenta w tym okresie jego życia. Cytaty biblijne rzeczywiście najczęściej pojawiają się w listach. Vincent najwięcej zawdzięcza tu Ewangeliom, Listom św. Pawła, księgom mądrościowym, zwłaszcza Psalmom, oraz prorokom, a wśród nich przede wszystkim Izajaszowi. Drugie miejsce rzeczywiście zajmuje Michelet, historyk, humanista o liberalnych poglądach, który zachwyca Vincenta naturalistycznym podejściem do religii, swoją entuzjastyczną interpretacją Rewolucji Francuskiej i spraw społecznych w ogóle i swoją antropologią, w której gloryfikuje świat uczuć. Michelet zachwyca Vincenta także językiem pełnym empatii i symboli, wysubtelnionym traktowaniem duszy kobiecej, a później także krytycznym stosunkiem do Kościoła i instytucji. Praktycznie to Michelet i Renan są dla Vincenta "komentatorami" Nowego Testamentu. To pod ich wpływem rozwija się w nim współczucie dla wszelkiej ludzkiej nędzy i cierpienia. Pod ich wpływem oraz Bunyana nabiera przekonania, że idealnym stanem duszy głęboko religijnej jest "smutek przemieszany z radością", czyli pewnego rodzaju słodka nostalgia za Utraconym Rajem, która jednak nie oznacza bezczynności, wręcz przeciwnie w aktywności, w służbie wielkim ideom nawet za cenę wielkich wyrzeczeń upatruje najpewniejszą drogę do Zbawienia. Brion, Erckmann-Chatrian, Dickens, G. Eliot, Szekspir, Hugo oraz poezje Heinego, Uhlanda, Longfellowa, Rücketa, Keatsa, Bretona, Gneseta wyrażają najpełniej prawdę o ludzkiej duszy, o wrażliwości, o pięknie i tragizmie ludzkiej miłości. Souvestre'owi zawdzięcza Vincent nieco danych filozoficznych, zaś Streckfussowi czy Grusonowi odrobinę historii. U Bulwera pociągają go ekstrawaganckie losy bohaterów, u Eliota postacie pełnych poświęcenia duchownych, a u Hugo niezwykły realizm opisu zjawisk wyjętych ze zwyczajnego, często skrajnie nędznego życia.

W okresie intensywnego zaangażowania religijnego (a po zawiedzionych nadziejach wobec Urszuli) miejsce Micheleta zajmuje książeczka O naśladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, a modne powieści francuskie trafiają nawet na jakiś czas do lamusa.

2.4. Piękno

Materiał zebrany w tym rozdziale zgrupowaliśmy w trzech jednostkach. Najpierw mówić będziemy o inspiracjach malarskich Vincenta van Gogha, które kształtowały jego wyobraźnię i wrażliwość w latach 1874-1880. Oddzielną jednostkę tematyczną stanowić będą opisy przyrody pojawiające się w listach z tego okresu, a następnie powiemy o poglądach estetycznych Vincenta, o tym jak pojmował zadania sztuki i twórczości artystycznej.

2.4.1. Inspiracje malarskie 

W liście do brata z Londynu (10) wymienia ulubione, znane najczęściej tylko z rycin obrazy: Millais Hugenota oraz Ofelia, Boughton'a Purytanie w drodze do kościoła, wymienia także Constable'a, który przypomina mu Diaza i Daubigny'ego, oraz Reynoldsa, Grainsborougha, Turnera, prosi o wieści o malarzach których podziwia (Lagye, De Braekeleer, Wanters, Maris, Tissot, George Saal, Jundt, Ziem, Mauve). Wkrótce pisze bratu (11) o wystawie Belgów wymieniając nazwiska braci Vriendt, Cluysenaera, Wantersa, Coosemansa, Gabriela, De Schompheleera, pyta o Terlindena. W tym samym liście mówi także, iż jego zdaniem malarstwo brytyjskie reprezentuje obraz Archanioł Michał zabijający Szatana (?), wspomina tu także Prinsep'a Satan Possessing the Herd of Swine at the Lake of Gardarene, który nazywa mądrym obrazem (echo zawodu miłosnego?). W październiku 1873 w liście do Carolien i Willema van Stockum-Hannebeecków przesyła fotografię Ankera Chrzest, pochwala amerykanina Lognfellowa (widział jego The Courtship of Miles Standish), pisze także o widzianych Le bon frère Van Muydena oraz Réfecoire i Luna de Miel Eugèna Feyena.

W liście ze stycznia 1874 roku (13) wypisuje bratu listę 46 nazwisk malarzy, których ceni najbardziej: Scheffer, Delaroche, Hébert, Hamon, Leys, Tissot, Lagye, Boughton, Millais, Thijs (Mathijs) Maris, De Groux, De Braekeleer Jr., Millet, Jules Breton, Feyen-Perrin, Eugène Feyen, Brion, Jundt, Georg Saal, Israëls, Anker, Knans, Vautier, Jourdan, Compte-Calix, Rochussen, Meissonier, Madrazo, Ziem, Boudin, Gérôme, Fromentin, Decamps, Bonington, Diaz, Th. Rousseau, Troyon, Dupré, Corot, Paul Huet, Jacque, Otto, Weber, Daubigny, Bernier, Emile Breton, Chenu, César de Cock, Mlle. Collart, Bodmer, Koekkoek, Schelfhout, Weisenbruch, and last but not least Maris i Mauve (najwięcej tu Holendrów). W tym samym liście cieszy się, że Theo lubi Milleta, Jacque, Scheyera, Lambineta i Fransa Halsa. W czerwcu tego roku nazywa Césara de Cocka malarzem, który bezpośrednio rozumie Brabancję (17)

Styczniowy list z roku 1875 (22) przynosi wzmianki o widzianych w muzeum londyńskim obrazach Ruysdaelsa, F. Halsa, Van Dijcka, Rubensa, Tritonetta, Reynoldsa, Romney'a, Crome'a, o Zdjęciu z krzyża Rembrandta i Letnim wieczorze Tycjana. Pisze też najciekawszych o reprodukcjach wiszących w jego galerii: La Falaise Julesa Bretona i La Malaria Héberta. Wkrótce (23) pisze o portrecie dziewczyny Adama Bede (lepszy niż Michela) i o portrecie Corota, który wyciął z London News i powiesił w pokoju.

Wchodząc w czerwcu 1875 do Hotelu Drout, gdzie odbywała się wyprzedaż grafik Milleta mówi do siebie: "Zdejm buty, bo ziemia, na której stoisz, jest Ziemią Świętą" (29). Jeszcze w tym samym miesiącu spisuje bratu listę grafik, które powiesił w pokoju: Krzak, Bielejącą ziemię Ruysdela, Czytanie Biblii Rembrandta (tu dodaje słowa, które kojarzą mu się z widokiem holenderskiej matki pochylonej przy dziecku: "Zaprawdę, mówię wam, gdzie dwu lub trzech, zbiera się w imię moje, tam ja jestem pośród nich"), ponadto Portret kobiecy Ph. de Campaigne'a, Wieczór Corota (dwa razy wymieniony), Fontainbleau Bodmera, Drogę Boningtona, Poranek Toyona, Wieczór J. Dupré, dwie grafiki Marisa, Cztery godziny dnia Milleta, Procesję pogrzebową wśród zbóż V. de Maatena, Świt (Cock Crowing) Daubigny'ego, Hospitality Charleta oraz Seamstresses i The Cooper Ed. Frère'a (30). W kolejnym liście (33) uzupełnia listę o Gdybym był mroczną zimą Hammana, Ostatnie dni lata Françoisa, Naśladowanie Jezusa Chrystusa Ruypereza oraz Cantebimus and Psallemus Bosbooma.

W liście z 11 października 1875 wymienia obrazy, które najbardziej mu się podobają w Galerii Luksemburskiej: Breton, Sama, Błogosławienie zbóż, Kobiety zbierające kłosy; Brion, Pielgrzymi z St. Odille, Noe; Bernier, Pola w zimie; Cabat, Staw, Jesienny wieczór; Emile Breton, Zimowy wieczór; Bodmer, Fontainebleau; Millet, Kościół w Gréville; Daubigny, Wiosna, Jesień; Français, Koniec zimy, Cmentarz; Gleyre, Stracone złudzenia; Hébert, Chrystus w Ogrójcu, Malaria; Rosa Bonheur, Orka itd., dodaje tu też słowa: Doprawdy ludzie prości rozumieją wiele rzeczy, których nie rozumieją ludzie wykształceni (42). Liście z marca 1876 mówi o płótnach Julesa Dupré i rycinach Duranda Ruela według Milleta, Dupré, Corota (58). O angielskim miasteczku Ramsgate pisze, że przypomina akwaforty Dürera (68).

W lipcu 1876 z Isleworth upomina się o ryciny Chrystusa Pocieszyciela i Wybawcy (Christus Consolator, Remunerator). Pisze też o widzianych w Hampton Court portretach pędzla Holbeina, Rembrandta (portret żony i rabina), Belliniego, Tycjana, karotny Mantegny, rysunki da Vinciego, obraz Ruysdaela, martwą naturę Cuyp'a (70).

Wielkim przeżyciem jest dla niego obraz Boughtona The Pilgrim's Progress. W liście z 26 sierpnia 1976 opisuje jego kompozycję i atmosferę (droga prowadząca na szczyt góry Świętego Miasto, słońce przeświecające wieczorne chmury i dwie postacie na pierwszym planie). Cytuje z pamięci słowa, które Christina Rossetti wkłada w usta kobiety w czerni rozmawiającej na obrazie ze zmęczonym pielgrzymem. Jej imie brzmi "Sorrowful yet always rejoicing":

Does the road go uphill all the way?

"Yes, to the very end."

And will journey take all day long?

"Yes, from morn' till night, my friend."

Nie jest to obraz, ale inspiracja - konkluduje Vincent (74). Do tego obrazu Vincent nawiązuje już wcześniej, pisząc do Thea tak wyjaśnia jego treść:...pamiętaj, po deszczu przychodzi słońce, trzeba w to wierzyć. Deszcz i słońce przychodzą na przemian "na drodze, która wiedzie w górę przez cały czas, aż do samego końca" (the road that goes uphill all the way, yes to the very end). Od czasu do czasu trzeba odpocząć podczas "podróży, która trwa przez cały dzień, od świtu do nocy" (the journey that takes the whole day long, from morn till night). Pomyśl o tym i nie zapomnij, że "to także przeminie" (this also will pass away). "Każdy ma swoje piękne dni" - mawiał często Jules Dupré (41). Żywa jest tu myśl przemiany pełnego strapień ludzkiego losu pod wpływem łaski Bożej, która dokonuje się, o ile tylko życie ludzkie całkowicie nastawione jest na pełnienie woli Bożej.

W październiku 1876 pisze bratu o grafikach, jakie powiesił sobie na ścianie w pokoju: Chrystus Pocieszyciel, Wielki Piątek, Kobiety u grobu, Stary hugenota, Syn marnotrawny Ary Scheffera, Mała łódź na wzburzonym morzu, Letni krajobraz (81). W kolejnym liście pisze, że widział u pana Obacha rysunek Boughtona The Pilgrim's Progress, toteż poleca bratu czytać Bunyana The Pilgrim's Progress (82).

W Dordrechcie w nowym pokoju zawiesza na ścianie otrzymane od Thea sztychy Chrystusa Pocieszyciela i Chrystusa Wybawcy (84). W następnym liście załącza reprodukcję obrazu Hugenot, polecając bratu powiesić ją sobie w pokoju: Zapewne znasz tę historię: w wigilię nocy św. Bartłomieja pewna dziewczyna ostrzegła swego chłopca, że będą się działy rzeczy straszne, i prosiła go, żeby nosił na ramieniu białą opaskę, będącą oznaką katolików. Młodzieniec ów nie chciał się jednak na to zgodzić, gdyż wiara i obowiązek były mu droższe aniżeli ukochana dziewczyna (85).

Przesyła bratu grafikę wg Doré Judyta i Holofernes (90). W kwietniu 1877 na grafice Ruypereza Naśladowanie Chrystusa dopisuje słowa zasłyszane od ojca: "Panie, tak bardzo pragnę być gorliwym" (93). Wspomina też, że niedawno widział obrazy Scheffera. W ostatnim liście wysłanym z Dordrechtu pisze, że najbardziej pociągają go niektóre księgi Biblii, a również poznanie życia i pokochanie dzieł wielkich ludzi, takich jak Jules Breton, Millet, Jacque, Rembrandt, Bosboom i wielu innych powinno stać się źródłem nowych myśli dla każdego z nas (94). Vincent widzi podobieństwo między życiem tych artystów i ich dziełami analogiczne do podobieństwa łączącego życie i dzieło swego ojca.

W Amsterdamie w swoim pokoju wiesza na ścianie swojego pokoju grafiki J. Marisa (Biedak w Królestwie niebieskim oraz Chłopiec w drodze do szkoły), Jamina (który także wisi w twoim pokoju - przypomina bratu), 5 grafik Bosbooma, Van der Maatena (Procesja pobgrzebowa przez łany zboża), Israëlsa (Biedak na zaśnieżonej drodze), studium Ostadego, Allebé (mała stara kobieta niosąca gorącą wodę i węgle na zimowej ulicy o poranku). W dopisku oznajmia bratu, że wczoraj uważniej przyglądał się portretowi Micheleta, rozmyślając o jego "życiu z atramentu i papieru" (95). Parę tygodni później pisze bratu, że u wuja Strickera widział portret Kalwina (Ary Scheffer) (97). W liście z 27 lipca 1877 przesyła bratu trzy litografie Bosbooma i dwie J. Weissenbrucha przedstawiające m.in. widoki kościołów. Pisze także, że wizyta w pracowni tego ostatniego jest dla niego ciągle żywym wspomnieniem (103). Amsterdamskie mosty przypominają mu ryciny Daubingny'ego (np. Le Pont Marie) (105). Z Mendesem rozmawia o twórczości M. Marisa (m.in. O litografii pt. Chrzest) i o  Naśladowaniu Chrystusa Ruypereza. W kolejnym liście przesyła bratu pieniędze (1.235 guilderów) na prezent urodzinowy dla matki. Ma nim być fotografia jakiegoś obrazu, Chrystus kroczący po morzu Jalaberta albo Uczniowie z Emaus Rembrandta (107). Innym razem wspomina ryciny Rembrandta (Ucieczka z Egiptu nocą, Pogrzeb Jezusa), które przypominały mu jego ojca odwiedzającego umierających ludzi (110).

W liście z 30 października 1877 roku pisze bratu, że kupił litografię L. Steffensa przedstawiającą starego i młodego duchownego w ogrodzie, która mu przypomina Nowego wikariusza Jacquanda albo Nowicjusza G. Doré. Pisze też, że często całą noc gapiąc się w płomyk lampki gazowej zastanawia się nad najlepszymi sposobami nauki, mając w pamięci sztych Rembrandta z podpisem: In medio noctis vim suam exerit (W środku nocy światło nabiera blasku). Pisze też, że światło i niezwykłość zimowego poranka najlepiej namalował Frère w Un Tomelier. Wspomina też ryciny Swaina w pismach angielskich (112).

Przyglądając L'Illustration natrafia na rycinę De Lemanda Filiżanka kawy przedstawiającą młodego człowieka zatopionego nad fragmentem Naśladowania życia romantycznego (113). Innym razem wspomina prace Briona (Pogrzeb na brzegu Renu, Noe, jego ilustracje książkowe i Inwazję) oraz Mger van Bremena (Matki z dziećmi), portrety De Ruytera oraz rycinę Ershine Nicol Szabat (114). Widział dwie grafiki Van Bosse i The Vestry Bosbooma (115)

W liście z 30 grudnia 1877 znajdują się reminescencje przedstawień modlitwy, obrazu Ribota La Prière i grafiki Jacque'a (116a). W liście z 9 stycznia Vincent dziękuje Theo za przesłane Le Four Th. Rousseau i Drogę do Rijswijk Weissenbrucha. Wspomina także o grafikach Rochussena (Soirée dyplomatów) i Valkeburga (Wewnąrz zabudowań gospodarskich) widzianych u stryja Cora (117). W stryja przegląda też magazyn L'Art z rycinami Corota, z drzeworytami wg rysunków Bretona, Chauvina, Milleta (Opadłe liście, Wesele Rovensów, Osły u wozu, Gospodyni zamiatająca dom, Podwórko na farmie) (119).

W liście z 3 marca 1878 roku pojawia się wzmianka o grafice Milleta Kopacze. Vincent pisze, że w tym roku i on będzie kopać (120). W innym miejscu wspomina widziany w Luwrze Dom cieśli Rembrandta oraz ryciny w L'Illustration, m.in. Młodego obywatela roku V Goupila (123).

Na początku sierpnia 1878 roku w Etten Vincent wykonuje piórkiem i ołówkiem kopię Niedzielnego poranka Emila Bretona (124).

W listopadzie tego roku chciałby, jak pisze, żeby i Theo obejrzał w Brukseli razem z nim prace De Groux, Leysa, krajobrazy Coosemana. W tym liście wspomina widzianą niedawno fotografię Ogrodu oliwnego Carlo Dolciego (jest coś rembrandtowskiego w niej) i przy tej okazji nawiązuje do Czytania Biblii holenderskiego Mistrza oraz płócien starego Corota: Jak bogata jest sztuka, pisze Vincent, jeśliby tylko ktoś był w stanie przypomnieć sobie wszystko to, co widział, nigdy nie brakłoby mu pokarmu dla myśli, nigdy nie byłby naprawdę samotny, nigdy sam (126).

W ważnym, napisanym z Cuesmes po długiej przerwie do brata liście Vincent wymienia nazwiska kilku malarzy, kiedy stara się w dłuższym wywodzie uprzytomnić bratu swoją kulturową tożsamość. Mówi o Rembrandcie, Millecie, Julesie Dupré, Delacroix, Millais, M. Marisie, a więc chyba najważniejszych dla siebie autorach (133). Pisze nawet, że kto głęboko ukocha Rembrandta, zrozumie, że jest Bóg, uwierzy.

W sierpniu 1880 roku Vincent zaczyna sporo rysować. Prosi Thea w liście o przysłanie sztychu wg Les Travaux des Champs Milleta a także innych jego obrazów, m.in. Siewcy, prosi także o grafiki: Bretona, Feyen-Perrina, Daubignego (wg Le Buisson Ruysdaela), a także o zestaw ćwiczeń Barque'a Exercises au Fusain (134). Później robi ćwiczenia według Cours de Dessin Barque'a (136) oraz kopjuje grafiki Milleta (Siewca, Anioł, Żniwiarze wiążący snopy, Rębacz i jego żona w lesie, Pola w zimie, Młody wieśniak, Czwarta godzina dnia, Prace polowe) (135). We wrześniu odbywa długą wyprawę o żebranym chlebie do Courrières, gdzie chce zwiedzić studio J. Bretona, jednak przybywszy na miejsce nie zdobywa się na odwagę by zapukać do drzwi, brakło mi odwagi, żeby wejść i przedstawić się - przyznaje się bratu (136). Jednocześnie ma nadzieję, że w Barbizon spotka jakiegoś dojrzałego artystę, który mógłby być dla niego aniołem Bożym. Prosi brata o pomoc w odnalezieniu kogoś takiego.

Jeśliby w podsumowaniu zestawić nazwiska najbardziej znaczących dla Vincenta autorów, to bez wątpienia pierwsze miejsce przypadłoby Milletowi, który swoimi rustykalnymi pejzażami niezmiennie urzekał Vincenta. Realizm, uproszczone efekty świetlne i silnie emocjonalna, sielankowa kolorystyka wywarły duży wpływ na wyobraźnię Vincenta. Później jedynie wpływy Delacorix i Rembrandta okazały się równie silne. Estetyka a tym bardziej zagadnienia czysto malarskie wydają się nie mieć wiele wspólnego z wartościami chrześcijańskimi, a jednak duchowe pokrewieństwo Vincenta wobec siedemnastowiecznych mistrzów holenderskich (Bembrandt, Rysdael, Hals, Vermeer van Delft) oraz dziewiętnastowiecznych francuskich romantyków (Daumier, Corot) i realistów (Millet, Courbet, Daubigny) oraz romantyków angielskich (Grainsborough, Turner, Constable) czy wreszcie wobec barbiozńczyków (Rousseau, Dupré, Troyon, bracia le Nain) nie jest przypadkowe. U nich wszystkich Vincent odnajduje pewien subtelny stan ducha, stan pokoju czy raczej uspokojenia "po burzy", stan harmonii łączącej w sobie smutek i radość. Atmosfera niemal religijnej powagi czy nabożności, jaką Vincent odnajduje dziełach tych malarzy, stworzona jest tu także czysto malarskimi środkami: harmonią barw, świateł i cieni, realistycznym ujęciem tematu.

W tym okresie jednak Vincent bardziej ceni sobie treściowy aspekt malarstwa. Tu wiele zawdzięcza mało znanemu angielskiemu malarzowi, G. H. Boughtonowi; jego Protestanci w drodze do kościoła (lub: Szczęść Boże!) czy The Pilgrim's Progress, nawiązujący do książki Bunyana pod tym samym tytułem, są prawdziwym duchowym credo Vincenta (41 i 74). Ceni sobie najbardziej płótna i ryciny o tematyce biblijnej i w ogóle religijnej, ale także pejzaż, tematy rustykalne (choć nie sielankowe) i sztukę portretu. Zresztą wybór tych ostatnich tematów także uzasadnia w sposób religijny do tego stopnia, że nawet alegoryka rewolucyjna Daumiera i Delacroixa jest dla niego żywym wcieleniem miłości i prawdy ewangelicznej.

2.4.2. Opis okolicy w miejscu zamieszkania

Często pojawiające się w listach Vincenta opisy przyrody i opisy miejsc, w których przyszło mu przebywać, świadczą nie tylko o jego malarskiej wrażliwości. W tych barwnych, plastycznych narracjach Vincent nawiązuje do dzieł sztuki, ale sam opis jest także świadectwem uczuciowego związku, jaki Vincent nawiązuje z otoczeniem, jest także sposobem komunikowania się z bratem, wszak często pojawia się w kontekście rozważań religijnych bądź badania stanu własnej duszy.

Pod koniec roku 1876 roku, myśląc już o opuszczeniu Isleworth i pracy w tamtejszej szkole pisze do brata: nawet jeśli nie będzie takiej ludzkiej istoty, którą mógłbyś kochać wystarczająco silnie, kochaj miasto, w którym żyjesz, tak jak to robisz teraz - bo czy ja nie kocham Paryża i Londynu mimo, że jestem dzieckiem sosnowych lasów i plaż z Ramsgate? Staraj się także ulżyć biednym i znaleźć przychylność w ich oczach (82a).

W pierwszym liście z Dortrecht ze stycznia 1877 Vincent opowiada o tym, co widział w czasie spaceru nad kanałem, zaś o porośniętym bluszczem domu jaki widzi codziennie z okna swojego pokoju pisze, że przypomina mu słowa Dickensa (A strange old plant is the ivygreen) oraz jeden z listów Thea, w którym Theo podobny dom mu opisywał (84).

Na początku 1877 roku opisuje bratu jak krajobraz okolic Dordrechtu wywołał w nim wspomnienia innych miejsc: francuskiego wybrzeża pod Dieppe (jak je malował Daubigny), londyńskich ulic oglądanych w czasie deszczu (spędziłem tam noc na stopniach starego szarego kościółka). Niewątpliwie w innych krajach jest wiele ciekawych rzeczy do obejrzenia, ale gdy w niedzielę spacerowałem samotnie po grobli, pomyślałem, jaka ta ziemia holenderska jest dobra, i czułem, że "moje serce jest gotowe do zjednoczenia z Bogiem moim", gdyż wróciły do mnie wspomnienia z przeszłości (85). Przypomniał sobie piesze wędrówki z Zundert do Rijsbergen i do innych okolicznych wsi. Wszystkie te opisy są bardzo malarskie, Vincent zawsze podaje barwę wymienianych elementów krajobrazu.

Kiedy w Amsterdamie widzi robotnika sprzedającego naręcza kwiatów i jego córkę, pisze bratu, że mógłby ich namalować Thijs Maris (100). W Amsterdamie znajduje inne miejsca godne pędzla Marisa lub Allebé, wzburzone morze przypomina mu obrazy Ruysdaela, a drzewa nad kanałem - Zimę Thorwaldsena (101). Przy tej okazji pisze jak wielkie wrażenie wywiera na nim zawsze drzeworyt Rethel'a Der Tod als Freund (Śmierć jako przyjaciel), który w Londynie można było zobaczyć niemal w witrynie niemal każdego sklepu ze sztuką, podobnie jak inne jego prace: Cholera w Paryżu i Taniec śmierci. Odwiedza muzeum Thippeniusa. Nie zapomina także napisać bratu, że kaznodzieja nawiązał do obrazu Van der Maatena Procesja pogrzebowa przez łany zboża (Funeral Procession throught the Cornfields). W tym samym liście pisze, że wielebny Laurillard, jest taki jakby malował, a jego praca jest zarazem wzniosłym i szlachetnym dziełem. On posiada uczucia artysty... (101).

Wspominając niedzielne nabożeństwo, pisze o ponurej deszczowej pogodzie tego dnia, którą nagle, w czasie kazania przerwały promienie słońca (102).

Pisząc 15 listopada 1878 roku z Brukseli do Thea opisuje krajobrazy z okolic St. Gilles, pełnie cedrów i bluszczu: Jest tu parę miejsc, a dzięki Bogu można znaleźć je wszędzie, w których człowiek czuje się bardziej w domu niż gdziekolwiek indziej, gdzie powraca dziwne stare uczucie zabarwione gorzką melancholią w równym stopniu jak bezdomnością; a jednak [to miejsce] dodaje odwagi i wzmacnia ducha, daje nam, choć sami nie wiemy jak i dlaczego, nową siłę i chęć pracy (126).

Przybywszy do górniczego Borinage na początku zimy 1878 roku z entuzjazmem opisuje bratu krajobraz: Bezsprzecznie okolica jest bardzo malowniczy i jedyny w swoim rodzaju: wszystko mówi o tym, co było, i jest bardzo charakterystyczne (127). Vincent zaznacza, że bożonarodzeniowy śnieg sprawił, iż wszystko przypomina średniowiecznego Wieśniaka Brueghela. Widzi też analogie do dzieł Tijs Marisa bądź Albrechta Dürera (Vincent widział fantastyczne korzenie drzew jak w Śmierci Rycerza). W następnym liście opisuje bratu widok wozu z białym koniem, który przywiózł rannego górnika z kopalni. Przypomina mu to obraz Israëlsa Wyrzutek (The Castaway) i skłania do uznania, że w każdej chwili jest coś, co porusza do głębi (128). Innym razem krajobrazy górnicze okolic Bogrinage i grę świateł w chmurach kojarzy z obrazami Rembrandta, Michela lub Ruysdaëla (130). Kiedy następnym roku zacznie rysować nazwie Borinage miejscem równie malowniczym jak Wenecja (136).

Łatwo zauważyć, że opisy miejsca zamieszkania pojawiają się nie tylko sukcesywnie jak Vincent przenosi się z miejsca na miejsce, nie pełnią zatem czysto informacyjnej funkcji, mówią raczej o jego wyobraźni i wrażliwości malarskiej. Mówią także wiele o tym jak bardzo on sam czuł się związany z otoczeniem, jak emocjonalnie na nie reagował (nawet pod względem wrażliwości religijnej) i jak twórczo do nich podchodził.

2.4.3. Estetyka i zadania sztuki

Poglądy estetyczne Vincenta nie nawiązują bezpośrednio do wielkich autorów. W okresie pracy twórczej Vincent będzie zagłębiał się w prace estetyczne Delacroixa i innych, jednak w okresie, którym się zajmujemy, Vincent zdaje się wyłącznie na własną intuicję

Jeszcze w styczniu 1874 roku Vincent pisze do brata: ...powinieneś odkrywać piękno, gdzie tylko można; większość ludzi w ogóle nie dostrzega piękna. A nieco dalej pisze o malarzach, że oni uczą nas jak należy na nią [przyrodę] "patrzeć" (13).

W liście z września 1875 roku pisze: Odczuwanie piękna przyrody, nawet jeśli bardzo subtelne, nie jest tym samym, co uczucia pobożne, choć przypuszczam, że między obydwoma tymi uczuciami istnieje ścisły związek. Wszyscy chyba kochają przyrodę, jedni więcej drudzy mniej, ale niewielu ludzi wyczuwa, że Bóg jest duchem, a ci, którzy go czczą, winni mu w duchu i w prawdzie cześć oddawać (38). W tym samym miejscu cytuje Ewangelię, słowa o przemijalności świata i jego pożądliwości (1 Kor 7,31), ale kontrastuje je słowami o "źródle żywej wody, która wytryska ku żywotowi wiecznemu" (J 4,14) i o "cząstce, która nie będzie nam odjęta" (Łk 10,42) (38). Chociaż miłość do natury nie jest wszystkim, jest zawsze czymś cennym, że zawsze powinniśmy ją mieć (57). Natomiast tuż przed wyjazdem Thea do Paryża, radzi mu: po raz ostatni dobrze rzuć okiem na wszystko, co cię otacza i wszystko to zapamiętaj (101).

Zdaniem Vincenta wartości estetyczne łączą się z wartościami religijnymi czy osobowymi. Jest świadom, że piękno przyrody i piękno Boga mogą niekiedy być wręcz przeciwne sobie, to jednak nie można im odmówić wspólnego pierwiastka, to znaczy piękna właśnie. Tym samym Vincent jakby instynktownie wyczuwa, że wartość piękna jako takiego, wynikająca z utożsamienia w danym przedmiocie walorów poznawczych i emotywnych, jest wartością bardziej uniwersalną niż na przykład konkretne ich nośniki (zjawiska przyrodnicze). A właśnie owa doskonałość zwraca uwagę ku Bogu.

Poglądy Vincenta na temat zadań, czy może raczej ethosu sztuki nie posiadają akademickiego rodowodu. Z Borinage, wzruszony mądrością Chaty Wuja Toma, pisze do brata: Nie znam trafniejszej definicji słowa "sztuka" od tej: "Sztuka to natura plus człowiek". Natura, rzeczywistość, prawda, z której artysta wydobywa sens, istotę, charakter, która wyraża, oczyszcza, wyzwala, oświetla (130). W tym samym liście pisze, że obraz Mauve'a, Marisa czy Izraëlsa mówi nam więcej i jaśniej niż sama natura. Tak samo ma się rzecz z książkami. Tu dla lepszego ukazania poglądów na sztukę Vincent odwołuje się do wspomnianej już książki: jaka w niej subtelność uczuć, jak wypracowane szczegóły, jakie mistrzostwo. A przy tym każda strona tchnie miłością bliźniego, powagą i prawdą. Jest to książka bezpośrednia i prosta, a jednocześnie ma w sobie coś wzniosłego, szlachetnego i bardzo dystyngowanego (130). Widać zatem, że w sztuce, czyli w twórczości artystycznej wartości estetyczne realizują się w sposób dynamiczny, to znaczy nie tylko na zasadzie prostego odzwierciedlenia (odbicia) rzeczywistości, ale niosą w sobie pewną przemianę, pewien wysiłek artysty, który powiększa w swoim dziele (i w sobie) miarę prawdy i dobra.

Bardzo ważną wypowiedź o istocie sztuki przynosi list do brata z lipca 1880 roku. Vincent wypowiada się w nim szeroko na różne tematy po prawie rocznym milczeniu spowodowanym morderczą pracą wśród robotników belgijskich. O istocie sztuki mówi, kiedy tłumaczy się bratu ze swojej religijności. Wszystko, co naprawdę dobre i piękne w ludziach i w ich dziełach - wewnętrznym pięknem moralnym, uduchowionym i wzniosłym - pochodzi od Boga, wszystko zaś, co ludziach i ich dziełach jest złe i niedobre, nie pochodzi od Boga i Bogu również nie wydaje się dobre (133). W tym samym liście Vincent daje wyraz przekonaniu, że ta sama istotna treść dzieła sztuka jest w nim zawarta niezależnie od tego, do jakiej dziedziny twórczości dane dzieło należy. Jest coś z Rembrandta w Szekspirze i z Correggia w Michelecie, i z Delacroix w Wiktorze Hugo; i jest Rembrandt w Ewangelii i Ewangelia w Rembrandcie (133). Vincent zaznacza jednak, że chodzi tu o pewne porównanie, które nie ma na celu pomniejszać cech oryginalnych każdej z osobowości.

W innym miejscu Vincent pisze o ludzkiej duszy zawartej w dziełach pewnych twórców. "Duszę utrapienia" odnajduje u starego Dürera, J. Tissota, M. Marisa i Méryona; najwięcej rozpisuje się "duchu" tego ostatniego, jego zdolność kochania porównuje do dickensowskich bohaterów; Méryon, a jeszcze bardziej Millet, Breton i Israëls wyrażają ludzką duszę w tonach szlachetniejszych, subtelniejszych i w sposób bardziej ewangeliczny (136). Vincent chce rysować tak jak oni.

Już z Brukseli pisze 15 października 1880 roku do brata, że musi widzieć wartościowe rzeczy, a także patrzeć, jak pracują artyści, aby widzieć swoje braki i je przezwyciężać (137). W listach z okresu brukselskiego opisuje bratu swoje ćwiczenia, m.in. kopie węglem i ołówkiem według Sketches of the anathomy for artist Johna i The Models of the Masters Holbeina (138) oraz wg grafik Milleta i Ruysdeala (137). W listopadzie dzięki pomocy Thea poznaje młodego malarza Van Rapparda, z którym się zaprzyjaźnia na długie lata. Korzysta także z jego pracowni.

Samodzielnie uformowana estetyka Vincenta w swych aksjologicznych podstawach odpowiada najbardziej klasycznym wzorcom. Piękno nie jest wartością samą w sobie, czysto formalną i abstrakcyjną, choć formalna doskonałość nie jest pięknu obca. Wartość piękna polega bowiem na kulminacji prawdy i dobra, a więc wszystkich wartości poznawczych i moralnych. W przełożeniu na ethos sztuki oznacza to jedność życia i twórczości, której to jedności nie sposób odmówić boskiego pierwiastka. Vincent dostrzega związek między życiem swoich ulubionych autorów i ich dziełami analogiczny do związku łączącego życie i dzieło jego ojca.

2.5. Praca

Niezbyt liczne wypowiedzi Van Gogha na temat wartości pracy zestawiamy w tym rozdziale w dwóch paragrafach. Pierwszy zbiera materiał dotyczący ethosu pracy, czyli jej najgłębszej celowości, drugi mówi o motywach pracy, jakie pojawiają się i jakie konieczne są w codziennym ludzkim życiu.

2.5.1. Ethos pracy

W jednym z pierwszych listów do Thea Vincent razi mu: Bądź tylko wytrwałym, a z pewnością dojdziesz do celu (3). Podobnie 25 września 1875 pisze do brata: "Ora et labora". Każde nasze codzienne zadanie, powinniśmy wykonywać starannie, wkładając w to wszystkie nasze siły. Wierzymy, że gdy będziemy o to prosić, otrzymamy od Boga dary, które nigdy nie będą nam odebrane. Zaraz dalej cytuje słowa o "nowym stworzeniu w Chrystusie" 2 Kor 5,18 (39).

Podczas studiów w Amsterdamie zdarza mu się robić w listach wypisy z Télemaque Fénelona, m.in. cytuje bratu: "Ziemia nigdy nie jest niewdzięczna, ona zawsze zachowuje swe owoce dla tych, którzy uprawiają ją z troską i miłością; odnawia swych dóbr tylko tym, którzy boją się dla niej pracować" (105).

Najwyraźniej praca nie jest dla Vincenta zwykłą kniecznością życiową. Jest ona najpierw wpisana w naturę świata, w naturę przyrody, rządzi się więc swoimi "prawami", mianowicie wymaga ludzkiego wysiłku. Po drugie, praca jest wpisana w Boże plany, przez pracą człowiek nie tylko realizuje swoje powołanie, ale staje się "nowym stworzeniem w Chrystusie".

2.5.2. Motywy pracy

W lipcu 1874 zwierza się bratu, że tu, w Anglii, odeszła mnie ochota do rysowania, ale może któregoś dnia mi powróci. Uwaga ta z pewnością pozostaje w związku z silnym zaangażowaniem uczuciowym wobec Urszuli Loyer. Jednak 18 kwietnia 1875 w liście do brata (25) umieszcza rysunek krajobrazu, zrobiony wczesnym rankiem, kiedy zmarła trzynastoletnia córka gospodyni. Dołącza też wiersze E. Roche (np. Calais), emanujące nostalgia za ojczyzną.

12 czerwca 1877 z Amsterdamu pisze do Thea, że codziennie ma bardzo wiele pracy. Wysiłek jaki wkłada w studia wynika, przynajmniej po części, z poczucia kruchości czasu: Dni uciekają. Jestem cztery lata starszy od ciebie i prawdopodobnie mnie uciekają szybciej niż tobie, choć staram się je nadsztukować nocami. Pamiętasz, co ci pisałem o Cromwellu: ani jednego dnia bez napisania linijki (101). Niemniej jednak wyraźnie mówi o innym motywie pracy, to znaczy o żywo odczuwanym wtedy powołaniu do pracy apostolskiej: Chyba przez codzienną sytematyczną pracę, pisanie, czytanie i ćwiczenia dojdę w końcu do czegoś (101). Jednocześnie i w tym okresie ujawnia się jego prawdziwa, artystyczna natura: Tak jak od niechcenia siadam do pisania, tak samo instynktownie rysuję od ręki jakiś mały szkic, ot taki na przykład, jaki ci niedawno posłałem, lub ten, co narysowałem dziś rano: Eliasz na pustyni w czasie burzy, a na pierwszym planie kilka krzaków ciernistych. Oczywiście, nie jest to nic nadzwyczajnego, ale niekiedy widzę wyraźnie to, co rysuję, i zdaje mi się, że w takich chwilach mógłbym mówić o tym z entuzjazmem (101).

Kiedy w Brukseli widzi wieczorem rozmaite warsztaty w dzielnicy robotniczej pisze do brata, że światełka warsztatów mówią do nas, gdy tylko chcemy ich słuchać: "Pracuj, dopóki starczy dnia, zanim nadejdzie noc, bo wtedy nikt już nie będzie mógł pracować" (126). W tym samym liście pisze, że wykonał rysunek przedstawiający górników Au Carbonage i że chyba nie powinien rysować, bo to odciąga go od pracy, natomiast zabrał się za rysowanie, bo widzi się tu tak wielu ludzi pracujących w kopalni, którzy są charakterystyczni (126).

W sierpniu 1880 roku w Cuesmes Vincent zaczyna rysować. Opisuje bratu swoją wyprawę do Courrières w poszukiwaniu pracy, którą odbyła właściwie o żebranym chlebie. W tej biedzie jednak czułem, jak wraca mi energia, i powiedziałem sobie: cokolwiek będzie, dowiodę, że mam jeszcze energię, sięgnę po ołówek, który rzuciłem w wielkim zniechęceniu, zacznę znowu rysować; od tej chwili, jak mi się zdaje, wszystko się dla mnie zmieniło i teraz jestem na dobrej drodze, ołówek stał mi się posłuszny i z dnia na dzień słucha mnie coraz bardziej. Nieco dalej pisze: nie umiem ci powiedzieć, jak czuję się szczęśliwy, odkąd zabrałem się znów do rysowania (134).

Jak łatwo spostrzec w powyższym zestawieniu pojawiły się jedynie fragmenty mówiące o śladach aktywności plastycznej Vincenta. Motywy skłaniające go do podejmowania codziennych obowiązków zostały już zebrane w paragrafie mówiącym o Vincenta poczuciu tożsamości i powołania (2.1.d). Tam intensywnemu szukaniu "najważniejszego celu w życiu" towarzyszyły rozczarowania, zaś w kolejny wyborach miejsca prędzej czy później do głosu dochodził niepokój. Mimo to jednak każde z tych zaangażowań pełne jest pasji, w każde z nich Vincent angażuje siebie w pełni i każde z nich zabudowuje jego osobowość, ponieważ każde rozumie jako krok ku odnalezieniu woli Bożej. Bóg jest ich motywem.

Natomiast motywy skłaniające go do chwycenia za ołówek czy węgiel wydają się mniej uchwytne, a przecież w późniejszym okresie praca za sztalugą pochłonie go bardziej niż jakiekolwiek inne zajęcie wcześniej. Pierwsze rysunki rodzą się jakby "od niechcenia", spontanicznie, jakby wynikały z jego natury. Niekiedy są lekarstwem na ból i bezradność. Innym razem znów są wynikiem jakiegoś pobudzenia wyobraźni, które ma swoje źródło w przeżyciu religijnym, lekturze, kontemplacji piękna czy spotkaniu. Tak czy inaczej motywy twórczości okazują się bardziej naturalne niż studium łaciny i greki podjęte z dorady ojca, bardziej nawet niż praca duszpasterska w Borinage zrodzona z ewangelicznych pragnień. Motywy skłaniające do podjęcia twórczości wydają się bliższe jego wewnętrznym predyspozycjom, a wiec i temu, co chce Bóg.

Rozdział 3
Wartości społeczne w listach Vincenta van Gogha

W tej części pracy przedstawimy Vincenta van Gogha rozumienie wartości społecznych i jego postawę wobec tych wartości. Najpierw zajmiemy się wypowiedziami Vincenta na temat więzi międzyludzkich w ogóle, następnie przejdziemy do wartości małżeństwa i rodziny, które omówimy w kilku paragrafach, a wreszcie zajmiemy się zagadnieniem sprawiedliwości i porządku społecznego.

3.1. Więzi międzyludzkie w ogóle

W liście do brata napisanym tuż przed wyjazdem z Hagi do Londynu w czerwcu 1873: Theo, nie masz pojęcia jak mili są tu dla mnie wszyscy, ani jak bardzo mi przykro, że muszę rozstać się z tyloma przyjaciółmi (8). Niedługo potem pisząc z Londynu: Tak bym chciał, żebyś tu był ze mną i żebym ci mógł pokazać moje mieszkanie... (11).

17 kwietnia 1876 pisze do Ojca i Matki z Ramsgate: Jak sądzicie co jest lepsze... radość spotkania czy smutek rozstania? Często rozstawaliśmy się przez cały ten czas; tym razem towarzyszyło temu więcej smutku niż zwykle, ale także więcej odwagi płynącej z silniejszych pragnień i nadziei na Boże błogosławieństwo. A czy i natura nie wydawała się dzielić z nami naszych uczuć; parę godzin temu wszystko wyglądało szaro i matowo? (60)

Zachęca brata do odwiedzenia Rodziców: Śmiało, chłopcze, uciesz ich swoją oboecnością tego dnia (66).

Vincent będąc nauczycielem w Isleworth prosi Thea, żeby złożył wizytę dawnemu nauczycielowi Biblii, panu Hillemu w Bagijnestraad: Chociaż tego nie okazywałem, to co on mówił, miało na mnie wielki wpływ, więc chciałbym teraz przesłać mu słówko i, jeśli to możliwe, wyświadczyć mu jakąś przysługę (71).

W okresie pracy duszpasterskiej w górniczym Borinage stale przebywa wśród swoich parafian, odwiedza chorych, prowadzi katechizację dzieci, pomaga rodzinom, mimo to jednak odwiedziny Thea w październiku 1879 roku uświadamiają mu jak bardzo stał się samotny. Pisząc później do brata list wyznaje, że życie zaczynało dla niego stopniowo tracić wartość i urok, stawało się obojętne, a dzięki odwiedzinom poczuł się na nowo radosny. Kiedy żyje się między ludźmi, z którym łączy nas wzajemna życzliwość, wówczas człowiek widzi cel istnienia, przestaje czuć się bezwartościową i bezużyteczną istotą, myśli, że może się na coś przydać, bo ludzie odbywający towarzysze podróży, potrzebują się nawzajem. Uczucie godności osobistej jest w dużej mierze zależne od stosunków z innymi ludźmi (132). Więzień skazany na samotność, pozbawiony możności pracy, czuje się po jakimś czasie, zwłaszcza jeśli ten czas się przedłuża, tak samo, jak ktoś, kto dłuższy czas cierpi głód. Jak każdy człowiek potrzebuję przyjaźni ludzkiej, życzliwości, zaufania (132).

Powyższe krótkie zestawienie wyraźnie ukazuje mimo wszystko, że więzi międzyludzkie są dla Vincenta wartością wysokiej rangi. Do pewnego stopnia potwierdzają to także wnioski zestawione w paragrafie o Vincenta poczuciu tożsamości osobowej i powołania (2.1.4) i innych. Wyraźne tej zachodzi tu rozróżnienie więzi międzyludzkich wynikających z pokrewieństwa czy po prostu znajomości. Próżno by szukać w całej korespondencji Vincenta wyrazów wrogości czy pogardy do kogokolwiek, a nawet w czasie napięć, jakie rodzą się między nim i ojcem, czy niektórymi z przełożonych Vincent nie daje się ponieść emocjom. Wręcz przeciwnie, pisząc o innych Vincent zdobywa się na trzeźwe oceny i często wyraża uczucia względem osób, które naprawdę są mu bliskie. Natomiast w czasie pracy w środowisku górniczym Borinage do głosu dochodzą bardziej uniwersalne więzi, które każą mu poświęcić się całkowicie ludzkim najbardziej potrzebującym w jego parafii, co kończy się dla niego utratą skrajnym wyczerpaniem. Równość aksjologiczna osób oznacza dla niego wiele i wiele potrafi uczynić, by o nią walczyć.

3.2. Małżeństwo i rodzina

Zagadnienia związane z małżeństwem i rodziną pojawiają się najczęściej w tym okresie życia, kiedy sam Vincent lub jego brat bezpośrednio spotyka z problemami życia małżeńskiego i rodzinnego, to znaczy po roku 1881. Jednak również w omawianym przez nas okresie możemy wyszczególnić pewne treści mówiące o relacji Vincenta do kobiet, o jego romantycznej wizji miłości i życia małżeńskiego.

3.2.1. Ideał kobiecości

W okresie londyńskim Vincent często zagląda do Micheleta. Cytaty z tych lektur często pojawiają się w listach. W lipcu 1874 pisze: Il n'y a pas de vieille femme, zaznaczając, że kobieta nie będzie starą tak długo, jak kocha i jest kochana (20). Zaznacza także, że kobieta jest "zupełnie inną istotą" niż mężczyzna (istotą, której nie znamy albo znamy tylko powierzchownie) (20).

Dziewictwo duszy i nieczystość ciała mogą iść w parze - pisze z Londynu w sierpniu 1874 roku powołując się tu na Małgorzatę u źródła Ary Scheffera: Czy może być istota bardziej czysta od tej dziewczyny, "która tak wiele kochała" (21).

Z Amsterdamu 21 maja 1877 pisze do Thea: Dziś rano widziałem w kościele starą kobietę, zapewne od podawania krzeseł. Na jej widok przypomniałem sobie sztych Rembrandta, przedstawiający kobietę z głową opartą na ręku, uśpioną przy czytaniu Biblii. Ch. Blanc pisze bardzo ładnie i z uczuciem o kobietach, podobnie jak Michelet, który powiedział: "Nie ma starych kobiet". Przyszedł mi też na myśl wiersz Genesteta: "Idzie samotna ścieżką swego życia" (96).

Styczniu 1878 roku rozmawia ze stryjem Corem o Phryne Gérôma. Vincent przekonuje go, że woli takie przedstawienia kobiet jak u Israëlsa, Milleta czy Frèra, bo jaki pożytek z takiego pięknego ciała jak ciało Phryne? Zwierzęta posiadają je także, może nawet bardziej doskonałe niż u ludzi; ale duszy mieszkająca w człowieku, jak to malował Israëls czy Millet, czy Frère, zwierzęta nigdy nie będą posiadać. Czy nie po to otrzymaliśmy życie, żeby stać się bogatsi duchowo, nawet jeśli zewnętrzny wygląd ma przez to ucierpieć? Mam bardzo niewiele sympatii do postaci stworzonej przez Gèrôme. Nie mogę znaleźć w niej jednego śladu duchowości (...). Jeszcze większa różnica zachodzi między piękną dziewczyną a człowiekiem takim jak Parker czy Tomasz à Kempis, czy tym namalowanym przez Meissoniera; nie można kochać i zachowywać sympatię do dwu tak różnych rzeczy, skoro nie można dwom panom służyć [nawiązanie do Mt 6, 24] (117). W dalszej rozmowie stryj Cor zapytał Vincenta czy nie pociągają go piękne kobiety i dziewczęta. Odpowiedziałem, że bardziej mnie pociągają i chętniej zetknąłbym się z kimś, kto jest brzydki albo stary, albo biedny, albo w jakiś sposób nieszczęśliwy, ale kto dzięki smutkom i doświadczeniom, zdobył umysł i duszę (117).

Podsumowując nie sposób nie spostrzec, że zarówno Vincenta ideał kobiecości jak i miłości erotycznej są wybitnie romantyczne, a nadto przepojony religijnym mistycyzmem. Vincent ma już za sobą poważny romans, który porwał go w 21 roku życia, a którego niespełnienie poważnie zchwiało jego osobowością. Trzy lub cztery kolejne romanse są jeszcze przed nim. W jednym z nich dojdzie do faktycznego związania się z kobietą, a Vincent wykaże się tam postawą troskliwego małżonka i ojca, choć przecież nie był de facto ani małżonkiem, ani ojcem.

Pochwała duchowego piękna kobiety, "moralnego" i niematerialnego, a nadto przeciwstawionego pięknu ciała budzić może pewne obawy o idealizm, zwłaszcza jeśli zestawić te poglądy z ekstatycznym temperamentem Vincenta i jego późniejszym stylem życia. Frapujące są także jego słowa o dziewictwie duszy i czystości ciała, które świadczą o współczuciu Vincenta dla pokrzywdzonych bohaterek francuskich romansów, ale niewiele mówią o jego postawie.

3.2.2. Ideał małżeństwa

W latach 1874-1880 temat małżeństwa ledwie marginalnie pojawia się korespondencji z bratem. W 1874 roku Vincent pisze do brata z Londynu: wierzę, że mężczyzna i kobieta mogą stanowić całość, jedną całość, a nie dwie połowy (20). Kilka lat później, spotykając się w Amsterdamie z kuzynką Kee i jej mężem, zachwyca się ich wspólną miłością, czego ślady przynosi korespondencja z tamtego okresu (110). Także małżeństwo Van Stockum-Hannebeecków jest dla niego zadziwiającym zjawiskiem.

Na uwagę zasługuje wyraźny sprzeciw wobec naturalistycznego pojmowania miłości erotycznej i przekonanie o trwałości małżeństwa.

3.2.3. Więzi rodzinne

Znacznie częstsze są wzmianki świadczące o więzach Vincenta z członkami rodziny, zwłaszcza Rodzicami czy bratem Theo. W jednym z listów zdarza mu się wspominać kazanie ojca, w którym mowa była o niebie (Błogosławiony w niebie powie im: "Tym czym jesteście teraz i ja kiedyś byłem; a kim ja teraz jestem, wy kiedyś będziecie"). W tym kontekście Vincent mówi bratu o aktualnie nie najlepszych więzach w ich rodzinie: Bóg w niebie może uczynić nas braćmi względem naszego ojca i obu nas zjednoczyć jeszcze bardziej (72). Innym razem pisze do brata: Jak mało się znamy na wzajem i mało wiemy o swoich rodzicach, jednak uczucia rodzinne i nasza wzajemna miłość jest tak silna, że serca są nią przepełnione, a oczy zwracają się do Boga słowami modlitwy: "Nie pozwól mi, Panie, zbyt daleko oddalić się od nich, oddalić na zbyt długo" (78).

W liście z końca 1876 roku przypomina bratu: ...idźmy naprzód w życiu, bo nasz Ojciec i Matka mówią nam: "Idź naprzód i nie oglądaj się za siebie", a jeśli możemy dobrze czynić na tej drodze, to nie zaniedbujmy tego, ale Bóg pragnie bardziej naszych serc niż dzieł (82a).

W liście z 3 sierpnia 1877 roku pojawia się wzmianka o stryju Vincencie, ojcu i stryju Corze: Nawet w stu ludziach nie znajdziesz jednego takiego jak oni, zatem przechowujmy starannie pamięć o nich i ich obraz. Czy to nie o tym pisał Fénelon w "Télémaque"? (104). Niżej przytacza dłuższy passus z tej powieści, w którym mowa jest o Ulissesie, ojcu Telemachusa: twój ojciec jest najmądrzejszym z wszystkich ludzi, jego serce jest głębokie jak studnia - nikt nie zgłębi jego tajemnic. On kocha prawdę i nigdy jej nie porzuca, ale mówi ją tylko wtedy, kiedy jest to konieczne i mądre (...) Jak bardzo był poruszony, kiedy mówił do ciebie! Jak bardzo musiał się przemagać, żeby nie objawić samego siebie, jak cierpiał, widząc ciebie. To właśnie sprawiło, że był przygnębiony i smutny (104).

Po odwiedzinach jakie w lutym 1878 złożył mu w Amsterdamie ojciec Vincent zwierza się bratu, że długo patrzył aż zniknie mu z oczu pociąg (nawet dym pociągu), którym ojciec odjeżdżał, a kiedy wrócił do pokoju zobaczył krzesło ojca, które stało przed stolikiem z książkami i papierami, tak jak je zostawiliśmy poprzedniego dnia. Widok ten wzruszył go do łez (118).

Stosunki rodzinne zdecydowanie pogarszają się w czasie pobytu Vincenta w Borinage. Jeszcze na początku pracy Vincenta w środowisku górniczym odwiedza go ojciec, na którym zarówno realia duszpasterskie, jak i ofiarność samego Vincenta robią duże wrażenie. Vincent po raz kolejny cieszy się z odwiedzin ojca w marcu 1879 (128), a jednak kiedy sam odwiedza rodziców w lecie następnego roku czuje wyraźnie, że wzajemne stosunki uległy pogorszeniu, że trudno mu będzie odzyskać zaufanie rodziny (zwłaszcza ojca), która nie całkiem jest wolna od przesądów i innych, równie czcigodnych i wytwornych zalet.

Winą za to ochłodzenie stosunków Vincent obarcza najpierw samego siebie. Często wypowiadam się i działam zbyt szybko - pisze - gdy lepiej by było poczekać cierpliwie. Drugą przyczyną jest jego namiętność do książek, potrzeba kształcenia się, studiowania (trzeba mi tego jak chleba) oraz tęsknota za krajem obrazów. Następnie pisze o swoim niedbałym odzieniu, braku stałego miejsca już od pięciu lat i w ogóle o ciągłym poszukiwaniu, co do którego on sam jest przekonany (Oto, jak na to patrzę: iść dalej, iść dalej, tylko to jest konieczne), tymczasem ojciec i reszta rodziny są innego zdania (133).

Jak widać Vincent przywiązuje wielką wagę do podtrzymywania więzi rodzinnych. Nawet wtedy, gdy dochodzi do poróżnienia z ojcem, rodzina znaczy dla niego wiele, o czym poźniej zaświadczą zarówno przeżycia związane ze śmiercią ojca jak i troskliwa opieka nad chorą matką. Więzi te posiadają nie tylko naturalny charakter, ale rozwija się także w nadprzyrodzoności. Być może właśnie dzięki temu zachowują trwałość, mimo, że Vincent bywa w domu rzadkim gościem. Więzi synowskie kształtują także jego obraz Boga.

3.2.4. Więzi z bratem

Na kształtowaniu się więzi z bratem Theem niewątpliwie zaciążył fakt, iż Vincent posiadał starszego brata, który urodził się dokładnie rok wcześniej od niego, zmarł jednak po sześciu tygodniach życia. Mały Vincent widywał często kamienne epitafium brata w kościele w Zundert, które musiało wywrzeć na nim pewne wrażenie, ponieważ widniejąca tam data urodzin tylko jedną cyfrą różniła się od jego daty urodzin, a imię i nazwisko brzmiały dokładnie tak jak jego. Ponadto w uczuciach rodziców względem siebie mógł odnaleźć nutę nostalgii, jakby stanowił rekompensatę za zmarłe wcześniej dziecko ("odziedziczone" po bracie imion wydaje się to potwierdzać). Młodszy od niego Theo stał się jego prawdziwym przyjacielem.

Jak miło jest pomyśleć, że stąpamy znowu po tej samej ziemi i mówimy tym samym językiem - pisze w jednym z listów (85). W innym zaś miejscu pisze, że prawdziwa miłość między braćmi jest mocną podporą w życiu: Niech więc każdy z nas będzie dla drugiego taką podporą, a doświadczenie życiowe niech zacieśnia więzy braterstwa, bądźmy zawsze szczerzy wobec siebie i niech nie będzie żadnych tajemnic między nami, tak jak było do tej pory. W tym samym liście stara się pomóc bratu w kłopotach "sercowych": Piszesz "to jeszcze się nie skończyło" i myślę, że tak jest w istocie. Twoje serce chciałoby się zwierzyć, chciałbyś się zdecydować, bo na pewno jesteś w rozterce, kogo wybrać, ją czy mego ojca. A jednak jestem przekonany, że nasz ojciec kocha cię bardziej niż ona i że jego miłość ma większą wartość (90).

Z Amsterdamu pisze do Thea w czerwcu 1877, że kiedy o nim myśli, jego serce biegnie ku niemu, a kiedy myśli o przyszłości Thea, to tak jakby jego własna przeszłość ożywała na nowo (101).

Odwiedziny Thea w Borinage, gdzie Vincent jest bardzo zajęty pracą duszpasterską, sprawiają mu wiele radości. Później w liście do brata pisze o łączącej ich przyjaźni z nutą czarnego humoru: lepiej chyba być czymś dla siebie nawzajem niż udawać nieboszczyków. Zwłaszcza że dopóki nie zdobędzie się rzeczywistych uprawnień do tytułu nieboszczyka przez prawomocny zgon... W czasie twego pobytu (...) miałem znów to uczucie, które dawniej miewałem częściej niż teraz: że życie jest dobrym i kosztownym darem, które powinniśmy umieć cenić (132). W tym samym, długim zresztą liście z 15 października 1879, po którym nie pisze do brata aż do lipca 1880 roku, Vincent robi jakby bilans dotychczasowych stosunków z bratem, a zarazem bilans własnego życia widzianego w ich świetle. Przede wszystkim broni swoich wyborów i drogi życiowej, rozumianej jako powołanie, przed "dobrymi radami" brata (i rodziny), który wolałby widzieć Vincenta na innej posadzie. Z jednej więc strony Vincent podkreśla jak ważna jest dla niego przyjaźń Thea, a z drugiej wyrzuca bratu, że niepokoją go jego zamiłowania do łatwego życia rencisty i że Theo chciałby im wreszcie położyć kres. Vincent jest doskonale świadom, że jest jeszcze ciągle ciężarem dla brata i rodziny, jednak kontestowanie rad Thea porównuje do sytuacji człowieka, który nie zachwyca się obrazem wymienionym w katalogu jako dzieło Memlinga, bo rzeczywistości nie jest to dzieło Memlinga. Innymi słowy, Vincent daje tu wyraz przekonaniu, że nie czuje się zrozumiany nawet przez brata. Wie natomiast, że dotychczasowa droga, zwłaszcza studia w Amsterdamie, kosztowały go wiele (Wysiłek, jakiego dokonałem dla osiągnięcia wyznaczonego mi, jak mówiono, celu, był zbyt wielki, abym się łatwo mógł nań jeszcze raz zdobyć, 132), dlatego też czuje się w pełni usprawiedliwiony w swoim powątpiewaniu co do rad Thea i innych, jak i przekonany co do trzymania się własnej drogi.

Wielką zmianę przynosi kolejny list napisany po prawie rocznej przerwie w Cuesmes w lipcu 1880 roku. Już na wstępie Vincent wyznaje bratu: Stałeś się dla mnie do pewnego stopnia obcym człowiekiem, ja dla ciebie także - bardziej może niż przypuszczasz... (133). Vincent czuje się zobowiązany podziękować bratu za wysłane pieniądze i to podziękowanie przeradza się w bardzo ważny i bardzo długi list (w druku liczy 9 stron), po którym więź korespondencyjna jest równie żywa jak poprzednio.

Więzi braterskie z Theem Vincent przeżywa najsilniej. Więzi te stopniowo narastają w miarę, jak on staje się coraz bardziej samotny w swych poszukiwaniach, a później pracy artystycznej. Nie jest to być może sytuacja zdrowa, ale przy pewnej nadwrażliwości i niesamodzielności Vincenta te więzi są dla niego jedynym ratunkiem, choć przecież utrzymywane są niemal wyłącznie drogą listową. Późniejsza miłość Thea do Joanny i ich małżeństwo w pewnym sensie oddalają siebie obu braci. Mimo, iż Vincent często wyraża radość z ich wspólnej radości, to jednak czując się poniekąd ciężarem dla brata, tym łatwiej popada w depresje.

3.3. Sprawiedliwość i porządek społeczny

Zagadnienia społeczne nie są obce Vincentowi. Daleko mu do zajmowania się polityką czy nawet sprawami lokalnych społeczności, jednak nie brak mu czynnej wrażliwości na przejawy skrajnych nierówności społecznych. Ta ewangeliczna (w pewnym okresie duszpasterska) troska o podstawowe dobra człowieka kształtuje jego rozumienie historii i porządku społecznego. Próżno jednak szukać w jego pismach uwag o sprawiedliwości jaka rządzi rynkową wymianą dóbr; wydaje się, że nawet mimo częstych wyrazów ubolewania z powodu swej niesamodzielności Vincent lekko traktuje tę "wymianę", która sprawia, że nie musi się on troszczyć o swoje utrzymanie, a inni liczyć mogą tylko na jego wdzięczność.

3.3.1. Historia

Przygotowując się do studiów teologicznych w Amsterdamie Vincent zajmuje się historią kościelną, zbiera dokumenty historyczne, studiuje zwłaszcza czasy Reformacji: historia tych dni jest poruszająca i intrygująca (102). Skądinąd wiadomo, że z przejęciem zapoznał się z historią Rewolucji Francuskiej za pośrednictwem Micheleta (133).

W Amsterdamie, jak pisze bratu, robi sobie listę wszystkiego, co wiąże się z Rewolucją Francuską, i że coś podobnego chce zrobić ze Średniowieczem i wojną osiemdziesięcioletnią (116a), że zrobił osiemdziesięciostronicowy wyciąg na temat historii Holandii (120).

Kiedy 30 października 1877 pisze bratu o swoich studiach nad historią wojny osiemdziesięcioletniej przechodzi do rozważań nad życiem jako "ciągłą walką", w której trzeba się bronić, parować ciosy, trzeźwym i śmiałym umysłem układać plany, robić obliczenia, aby posunąć się o kilka kroków naprzód. Pisze też, że im dalej się posuwamy, tym trudniejsza staje się walka, ale przez stałe pokonywanie trudności piętrzących się przed nami rozwija się w naszych sercach siła wewnętrzna, która doskonali się w walce o życie. Człowiek rośnie w czasie burzy. Zaznacza także, że serce trzeba mieć blisko Boga, żeby mieć czyste sumienie przed Bogiem i ludźmi (112). List ten jest znakomitym przykładem tego, jak Vincent pojmował historię. Historia jest dla niego wypadkową pojedynczych losów, powiązanych co prawda ze sobą, ale nawet w najbardziej ogólnym ujęciu historii liczą się dla niego tylko wybory i dramaty poszczególnych postaci, natomiast jeśli w ogóle interesuje go sam złożony bieg wydarzeń czy tak zwany proces historyczny, to tylko w tym zakresie, o ile prowadzi do poprawy doli najbiedniejszych grup społecznych. Trudno go jednak posądzać o rewolucyjne poglądy. W liście z 25 listopada tego samego roku pisze, że od wuja Cora dostał a Child's History of England Dickensa. Jest wzruszony opisem bitwy pod Hastings, nazywa tę przeznaczoną dla dzieci książkę "szczerym złotem". Jest także przekonany, że czytając książki Dickensa, Motleya bądź Grusona człowiek może łatwo wyrobić sobie jasny i prosty pogląd na całokształt historii (114).

3.3.2. Sprawiedliwość społeczna

W liście do brata z listopada 1876 roku Vincent zastanawia się nad możliwością podjęcia pracy w dwu najbiedniejszych dzielnicach Londynu, czyli w Withechapel (jest tak biedna jak to opisuje Dickens) i Lewisham (81). Jak nieco później pisze w Anglii starał się o pracę misjonarza wśród górników, w kopalniach węgla, ale wtedy nie uwzględniono jego prośby, bo nie miał jeszcze ukończonych 25 lat (126).

Przygotowując się do pracy duszpasterskiej wśród górników w Borinage dochodzi do wniosku, że światła Ewangelii najbardziej potrzebują ludzie pracujący w ciemnościach, we wnętrzu ziemi, jak na przykład górnicy w kopalniach węgla (126). Właśnie oni są najbardziej podatni na słowa Ewangelii. Vincent cytuje także słowa wyjęte z podręcznika geografii, który mówi m.in. O tym, że górnik belgijski "powierza swe życie Bogu, który patrzy na pracę górnika i ma w swojej pieczy jego i jego żonę i dzieci". Vincent bowiem jest już wtedy przekonany, że praca wśród górników Borinage jest jego powołaniem, a głoszenie Ewangelii górnikom, to głoszenie jej wśród biednych, którzy najbardziej jej potrzebują i dla których jest ona przede wszystkim przeznaczona (126). Ten ostatni wniosek wydaje się być wyraźnie nacechowany społecznie, skoro bowiem górnicy "najbardziej potrzebują" Ewangelii i jest ona dla nich "przede wszystkim przeznaczona", to znaczy że światło Ewangeliczne umożliwia przede wszystkim (przynajmniej tu) emancypację społeczną i poprawą stanu materialnego najgorzej usytuowanych materialnie grup społecznych.

Na miejscu w Borinage Vincent całkowicie oddaje się pracy. Najpierw czuje się powołany do odwiedzania chorych górników lub członków ich rodzin (127), co robi wrażenie także na jego ojcu, który odwiedza Vincenta w Borinage w marcu 1879 roku. Ciekawość każe Vincentowi zwiedzić miejsce morderczej pracy górników, bo można by tu mieszkać całe lata, nie mając pojęcia o życiu tych ludzi; trzeba zejść na dół, aby je zrozumieć. Wybiera jedną z najstarszych i najbardziej niebezpiecznych kopalń w całej okolicy, zwaną Marcasse. Jej głębokość sięga 700 metrów. Jest to kopalnia o bardzo złej reputacji, gdyż wielu ludzi poniosło w niej śmierć: bądź przy zjeżdżaniu windą na dół, bądź przy wjeżdżaniu na górę, bądź też z braku powietrza, od wybuchu gazów, wody podskórnej lub zapadnięcia starych chodników itp. Jest to ponura nora, gdzie od pierwszego spojrzenia wygląda zewsząd groza i śmierć (129). Vincnet opisuje także samych robotników, ich rodziny i domostwa (szkicuje je nawet bratu). Opis ten bardzo kontrastuje z wiosenną impresją otwierającą list. Górnicy natomiast są chudzi, bladzi, często gorączkują, wyglądają na zmęczonych, wyczerpanych, przedwcześnie postarzałych, ich żony mają twarze blade i zwiędłe, a z chatami górników sąsiadują martwe, czarne od dymu drzewa, cierniste żywopłoty, kupy śmieci i popiołu, hałdy węgla nie nadającego się do użytku itd. (129). Vincent nie waha się jednak napomknąć, że Maris potrafiłby zrobić z tego jakiś wspaniały obraz. Pisze także, że są to ludzie niewykształceni, przeważnie nie umiejący czytać, ale bardzo zdolni. Vincent najwyraźniej idealizuje mieszkańców Borinage, co świadczy o jego sympatii do nich, na przykład dostrzega w nich wielkie poszanowanie wolności: z wrodzoną nieufnością i głęboką nienawiścią patrzą na każdego, kto by chciał narzucić im swoją władzę. Szczegółowo opisuje bratu budowę kopalni i panujące tam warunki pracy, a wreszcie choroby, które dotykają pracujących tam.

Podczas pobytu w Borinage Vincent powraca do lektury Chaty Wuja Toma, książki, która omawia problem niewolnictwa z taką mądrością, miłością bliźniego, zapałem i troską o los tych biednych uciścionych (130). Jednocześnie pisze bratu o sztygarze, który awansował z niskich sfer robotniczych, ale pozostał wiernym przyjacielem robotników, zachował prawdziwe serce robociarza, wierne, uczciwe i odważne, ale rozwojem umysłowym góruje znacznie nad swymi towarzyszami. Wszystko to sprawia, że ów człowiek nawet w czasie strajków cieszy się posłuchem wśród mas górniczych.

Kiedy w lipcu 1880 roku Vincent zaczyna rysować, głównym tematem jego prac stają się węglarze, tkacze, górnicy i ich rodziny. Millet, który malował wieśniaków przy pracy, właśnie z tego powodu stał się mu bliski. Jest coś wzruszającego, wstrząsającego niemal w tych biednych i ciemnych robotnikach, ostatnich spośród ludzi, najbardziej pogardzanych, których przedstawia się zazwyczaj jako rasę złoczyńców i zbójów (134). Vincent ma świadomość, że uczynienie tej lekceważonej dotąd przez artystów grupy społecznej tematem sztuki jest czymś ważnym. Jest to tym ważniejsze, że boleśnie doświadczył swojej bezsilności, starając się ulżyć ich doli.

Rozdział 4
Ideał Chrystusowy w listach Vincenta van Gogha

Sporządzony na wstępie klucz kodyfikacyjny sugerował zebranie wypowiedzi Vincenta van Gogha odpowiadających wartościom "specyficznie chrześcijańskim" w rozdziale poświęconym ideałowi Chrystusowemu. Strukturę tego rozdziału miały tworzyć grupy tematyczne wartości takich jak: przezwyciężanie zła dobrem, miłość nieprzyjaciół, podejmowanie Krzyża, z zastrzeżeniem, że właśnie te wartości posiadają najsilniejszy walor integrujący. Analiza treści wykazała, iż koniecznym okazuje się wprowadzenie jeszcze jednej, wstępnej grupy tematycznej, która zbierze wypowiedzi i postawy Van Gogha na temat wartości jaką jest rzeczywistość nadprzyrodzona w ogóle.

4.1. Wartości religijne

Materiał zgromadzony pod tym tematem wykazuje sporą różnorodność, toteż został uporządkowany w paragrafach mówiących o wartości jaką jest sama religia, Pismo święte, świat istot niewidzialnych, sam Bóg osobowy i działający, osoba Chrystusa, modlitwa, szukanie woli Bożej oraz Kościół.

4.1.1. Religia w ogóle

W maju 1876 Vincent pisze do brata z Ramsgate o religii, iż odzywa się ona jako potrzeba także w ludności wielkich miast: Wielu robotników fabrycznych lub subiektów ze sklepów miało młodość piękną i pobożną. Ale życie w wielkim mieście strząsa przedwcześnie "the early dew of morning"; pozostaje jednak tęsknota za "the old, old story", to, co było na dnie serca, zostaje tam na zawsze. Eliot w jednej ze swoich książek opisuje życie robotników fabrycznych, którzy założyli małą gminę i odprawili nabożeństwa w kaplicy, w Latern Yard. Zdaniem Eliota "ludzie ci stworzyli sobie ni mniej, ni więcej, jak królestwo Boże na ziemi". Trzeba przyznać, że jest to wzruszający widok, gdy tysiące ludzi zbiera się dla słuchania Ewangelii (66).

W liście z 31 grudnia 1876 wspomina, że zajrzał do katolickiego kościoła w czasie jakiegoś nabożeństwa i bardzo mu się ono podobało (83).

Kiedy w Amsterdamie wchodzi do zatłoczonego kościoła, jest pod wrażeniem wiary zebranych tam ludzi: zobaczyłem manifestację w i a r y wypisaną na wielu twarzach mężczyzn i kobiet, ale wypisaną różnymi charakterami (105).

Kwestionowana przez wielu dziewiętnastowiecznych autorów, ale i przez nowe fakty socjologiczne religijność jest dla Vincenta czymś więcej niż potrzebą ludzkiej psychiki czy funkcją społeczną. U Eliota, a pewnie i we własnym doświadczeniu spostrzega, że nie tylko w tak cenionym przez siebie stanie harmonii z naturą, w życiu wiejskim, ale i stanie życia umasowionego człowiek jest w stanie ocalić subtelne potrzeby duchowe.

4.1.2. Pismo święte

22 marca 1877 pisze do brata: Pragnę gorąco przyswoić sobie cały skarbiec Biblii, poznać gruntownie i umiłować wszystkie stare przypowieści, a przede wszystkim poznać wszystko, co wiemy o Chrystusie (89). Pisze tu także o swoim powołaniu do służby Bożej, do służby Ewangelii: Pragnę z całych sił, aby duch mego ojca i mego dziadka przeniknął do mojej duszy, aby mi było dane zostać prawdziwym chrześcijaninem i prawdziwym sługą chrystianizmu i aby życie moje stawało się coraz bardziej podobne do życia mych przodków. To stare wino jest dobre i nie pragnę nowego (89).

Inna ważna wypowiedź na temat Pisma świętego pochodzi z okresu pracy duszpasterskiej wśród belgijskich górników: Czytajcie Biblię, czytajcie Ewangelię, to daje dużo do myślenia, w tym jest wszystko. A więc przemyślcie to dobrze, ta lektura wzniesie myśl ponad zwykły poziom, wbrew waszej woli (133).

O przywiązaniu do Pisma świętego najlepiej świadczą liczne cytaty napotykane w listach pisanych przed rokiem 1880. Później jest ich mniej, Vincent rzadziej sięga po Biblię. Jednak lata młodzieńcze wypełnia stała lektura Pisma świętego.

4.1.3. Istoty niewidzialne

30 kwietnia 1877 roku wspomina Vincent przypomina bratu słowa wuja Jana, który zwykł mawiać, że "Diabeł nie jest nigdy tak czarny, żeby nie można go było zobaczyć" (94). Zaś czytając często historię Eliasza, zwłaszcza podczas pobytu w Amsterdamie, pisze o aniele, który karmił proroka, przygotowując go do dalszej drogi (1 Krl 19, 5-8), a także o aniele umacniającym Chrystusa w Ogrójcu (Łk 22, 44), o aniele uwalniającym Piotra z więzienia (Dz 12, 6-7), a wreszcie o aniele, który ukazał się Pawłowi i powiedział mu: Nie lękaj się! (Dz 27, 23). Pisze także: Dobrze jest wierzyć, że i teraz jak w dawnych dniach, anioł nie jest daleko od tych, którzy się smucą - umacnia ich w Bogu - nie tylko tych, którzy są blisko ze swymi aniołami, ale szczególnie tych, którzy potrzebują pomocy z wysoka, aby mogli uniknąć zła, uniknąć brudów, które widzimy w świecie i wokół siebie, blisko tych, którzy mają serca złamane i osłabionego ducha (99).

Vincent uznaje istnienie świata istot czysto duchowych posłusznych Bogu lub zbuntowanych przeciw Niemu. Trudno jednak doszukiwać się u niego żywszego zainteresowania tą rzeczywistością, a tym bardziej związanej z tym praktyki modlitwy do aniołów.

4.1.4. Bóg osobowy

W jednym z listów (34) wspomina niedzielne kazanie pastora Berciera, przytacza temat i zakończenie kazania, nawet przepisuje ulubiony przez wuja Vincenta urywek z Księgi Koheleta. Tekst ma charakter nabożnej przestrogi skierowanej do młodzieńca (Koh 11,9-12,1). Cytuje też inny fragment tej Księgi mówiący o zachowywaniu przykazań (Koh 12,13) oraz fragmenty z modlitwy Ojcze nasz. Jeden z tych cytatów (Koh 12,13) powtarza się w kolejnym liście (35), napisanym na początku września 1875 tuż po śmierci wuja Jana Carbentusa. Znajduje się tam nawet krótka modlitwa: o Panie, zjednocz nas silnie pomiędzy sobą i niechaj miłość nasza ku Tobie zacieśnia te więzy coraz bardziej... Gdzie indziej pisze: Czasem trzeba sobie powiedzieć: "Nie śnij, nie wzdychaj". Pamiętaj, "nie jesteś sam, ale Ojciec Niebieski jest z tobą" (40).

O miłowaniu Boga pisze w kontekście chorobliwej tęsknoty z domem swojego angielskiego kolegi: w takim stopniu wolno tęsknić tylko do Boga i do nieba. Ubóstwienie [rodziny, domu] przestaje być miłością. I dodaje przestrogę ojca: "Nad wszystko, czego ludzie strzegą, strzeż swego twego, bo z niego żywot pochodzi" (por. Prz 4, 23) (45).

W liście z 7 lutego 1876 roku cytuje słowa biblijne o wierności Boga (1 Tes 5, 24): "Wierny jest ten, który nas wzywa; On też tego dokona". Nie wiemy, co owo "to" będzie oznaczało dla naszego ojca i dla nas samych, powinniśmy jednak zaufać Temu, którego zwiemy "naszym Ojcem" i: "Będę, który będę" (54). W tym samym liście wyznaje, że podoba mu się liturgia anglikańska, robi na mnie zawsze przyjemne wrażenie, bo ma w sobie dużo prostoty i piękna. Znowu podaje temat kazania (Pan jest moim pasterzem...).

W liście do brata z kwietnia 1976 cytuje słowa, które z przejęciem wyczytał na murze kościoła w Ramsgate (wcześniej umieścił je w liście do rodziców, 60): "Lo, i am with you alway, even unto the end of the world" (62) - jest to cytat z Mt 28, 20. Bóg jest sprawiedliwy, sprowadzi więc błądzących na właściwą drogę (71) - pisze do Theo, tłumacząc mu, że niepotrzebnie robi sobie wyrzuty z "luksusowego" trybu życia, że jest prostolinijny z usposobienia, więc szybciej i łatwiej dojdzie do celu niż sam Vincent. W kolejnym liście przesyła Theo fragmenty wyjęte z Biblii o Eliaszu i Elizeuszu (wyraźna analogia do przyjaźni Vincenta i Theo) oraz inną jeszcze reminescencję: Czytałem też niedawno dzieje Pawła Apostoła, jak stał na morskim wybrzeżu, a ludzie rzucali mu się na szyję i całowali go. To, co Paweł wtedy powiedział, zrobiło na mnie wielkie wrażenie: "Bóg, który pociesza uniżonych". Bóg stwarza ludzi i może dać im życie bogate w podniosłe chwile i okresy i podniosłe nastroje duszy (72).

W liście z końca roku 1876 pisze do brata: Mój chłopcze, przyjdą takie dni, kiedy nie będziemy już wierzyć ponieważ To słyszeliśmy, gdyż będziemy To widzieć, czuć To i kochać. Następnie zostaniemy przeniesieni tam, gdzie usłyszymy imię Boga, tak, a nawet znajdziemy się w miejscu, w którym zobaczymy naszego Ojca znowu po długiej nieobecności w domu. I będziemy wszyscy braćmi i siostrami i dziećmi Pasterza, jakby od nowa i na wiele sposobów (82a). W tym samym liście wspomina dawne domowe Święta Bożego Narodzenia i swój obecny stan, który nazywa stanem wygnania Izraela, na dowód czego cytuje Psalmy, za Jeremiaszem powtarza też, że ścieżki i myśli Boże są niepodobne do ludzkich (Iz 55,8), i konkluduje, że nie ma lepszej drogi przez całe życie jak miłość do Boga, dzięki której możemy kochać innych. Przytacza w tym liście kilka holenderskich hymnów religijnych, oraz zestawia ze sobą cytaty biblijne. W samym zakończeniu bardzo długiego listu jest ich dziesięć, m.in.: Kto nam odsunie kamień od grobu? (Mt 16, 3), Pójdę przed tobą i nierówności wygładzę. Skruszę miedziane podwoje... itd. (Iz 45, 2), Czy niewiasta może zapomnieć o swoim niemowlęciu... A nawet jeśli ona zapomni, Ja nie zapomnę o tobie (Iz 49, 15).

Do listu z listopada 1876 (80) dołącza tekst swojego pierwszego kazania (jego treść omawiamy na str. 84) ułożonego do słów 19. wersetu Psalmu 119, które kończy w następujący sposób: Bóg poprzez codzienne zdarzenia uczy nas rzeczy wyższych, że nasze codzienne życie jest pielgrzymim postępowaniem, że jesteśmy obcy na ziemi, ale mamy Boga i ojca, który ochrania obcych - i że wszyscy jesteśmy braćmi (por. The Complette Letters, tom I, s. 89).

W nie datowanym liście z początku 1877 roku pisze, że w  życiu przychodzą nieraz takie chwile, że człowiek czuje się zupełnie wyczerpany i wydaje mu się, że wszystko robi źle, co jest zresztą do pewnego stopnia prawdą. Czy jest to stan ducha, którego należy unikać i uciekać przed nim? - pyta. A może jest to "tęsknota do Boga, której nie należy się obawiać, przeciwnie, trzeba poświęcić jej więcej uwagi, bo może ona wiedzie nas wreszcie ku dobru"? Może właśnie "ta tęsknota do Boga nakazuje nam dokonać wyboru, którego nigdy potem nie będziemy żałować"? w takim czasie, kiedy ktoś boi się o samego siebie, powinno się myśleć z nabożnością, nadzieją i miłością w słowach: "Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy obciążeni i utrudzeni jesteście, a ja was pokrzepię..." (cytat obejmuje słowa pełnych dwóch wersetów z Mt 11, 28-29). "Ktokolwiek idzie za mną niech się zaprze samego siebie..." (cytat z Mt 16, 24). "Tylko ktoś, kto się ponownie narodził, ujrzy królestwo Boże" (por. J 3) (85).

16 kwietnia 1877 zwierza się Theo z pragnień dotyczących powołania duchownego: Rozumując po ludzku można by sądzić, że to stać się nie może, ale gdy się poważnie zastanawiam i gdy sięgam poza granice możliwości ludzkich, dusza moja staje w obliczu Boga, dla którego wszystko jest możliwe, ponieważ Jego słowo staje się ciałem i wszystko, co On rozkaże, musi się ziścić i to w sposób doskonały (92).

Jedno tylko bogactwo dla każdego dostępne - to Bóg, i to jest skarb, którego człowiekowi nikt nie odbierze (105).

W długim, stanowiącym jakby resumé własnego życia liście napisanym w Cuesmes w lipcu 1880 roku Vincent pisze jak jego zdaniem możliwe jest poznania Boga. Zawsze jestem skłonny sądzić, że nie ma lepszego sposobu poznania Boga jak wielka miłość. Kochać przyjaciela, człowieka, rzecz, co chcesz zresztą - dzięki temu znajdziesz się na dobrej drodze do poznania; tak sobie mówię. Ale trzeba kochać pięknym i poważnym uczuciem, z wolą, z inteligencją, i dążyć zawsze do lepszego i pełniejszego poznania. To prowadzi do Boga, to prowadzi do niewzruszonej wiary (133). Vincent uważa, że jeśli ktoś głęboko ukocha Rembrandta, to zrozumie z czasem, że jest Bóg. Podobnie będzie mógł odnaleźć Boga starając się zrozumieć to, co powiedzieli wielcy mistrzowie pióra i pędzla, a także zgłębiając wydarzenia rewolucji francuskiej czy też odbywając bezpłatny kurs wielkiego uniwersytetu nędzy. Mówi wreszcie od poznaniu Boga jakie daje lektura Biblii (133).

Bóg jest kimś, kogo bliską obecność, działanie i miłość Vincent wyraźnie odczuwa w swoim życiu. Bóg jest prawdziwym źródłem oraz celem ostatecznym jego życia, jest najwyższym, sprawiedliwym Panem, ale i troskliwym Ojcem, dlatego więzi, która łączy człowieka z Bogiem nie można z niczym porównać, żadna inna więź osobowa nie może być ważniejsza od tej, teologicznej. Jego więź z Bogiem charakteryzuje się w stopniu wybitnym cnotami teologicznymi wiary, nadziei i miłości, dzięki czemu towarzyszy jej świadomość eschatologicznej pełni, ale i aktualny radykalizm religijny i moralny. Pochodną odniesienia do Boga jest pojmowanie życia ludzkiego jako pielgrzymki, natomiast samo poznawanie Boga jest procesem, który się nigdy nie kończy, a dokonuje na drodze miłości.

4.1.5. Chrystus

Vincent mówi o Chrystusie już pierwszych swoich listach do brata. Kiedy na przykład daje bratu rady, aby był wierny zasadom, a w razie wątpliwości co do tego, czy są dobre, by je porównywał z zasadami tego, który odważył się rzec: "Jam jest prawdą", albo też z zasadami innych ludzkich pisarzy, choćby np. Micheleta (21). W tym samym liście obiecuje przesłać bratu Biblię po francusku i książeczkę O naśladowaniu Chrystusa. Wspomina także słowa ojca z otrzymanego niedawno listu: "Czy wiesz, że te same usta, które mówiły: Ťbądźcie szczerymi jak gołębieť, dodały w tej samej chwili Ťi roztropnymi jak wężeť". Miej to na uwadze - przypomina bratu - i ufaj mi zawsze (32).

Innym razem wspomina kazanie usłyszane w kościele, przytaczając z pamięci jego fragment: Powinniście żyć bardziej nadzieją, a mniej wspomnieniami: to, co było poważne i świątobliwe w waszej przeszłości, nie zaginie; nie zajmujcie się tym więcej, odnajdziecie to gdzie indziej. Idźcie naprzód. Wszystko stało się nowe w Jezusie Chrystusie (37). Nawiązanie do 2 Kor 5,18 powtarza się także w liście z końca września 1875 (39).

Świadomość nowości jaką przynosi życie chrześcijańskie nie zamyka mu oczu na jego ciemne strony, za które winę ponosi przede wszystkim sam człowiek. Ci, którzy idą z Bogiem, przyjaciele Boga, ludzie poświęceni Bogu, którzy go chwalą w Duchu Prawdy, wypróbowani i oczyszczeni, którzy otrzymują często od Boga oścień dla ciała, ale i oni będą błogosławieni, jeśli powtórzą za Pawłem: "Kiedy byłem dzieckiem..." (39b).

W październiku 1876, jak relacjonuje bratu, miał krótką pogadankę w kościele metodystów w Richmond na temat: "Nie masz rzeczy pięknych poza Chrystusem, a w Nim wszystko jest piękne" (75). Tydzień później tłumaczy słowa: "On mnie posłał, bym głosił Ewangelię wśród nędzarzy", ale ten - dodaje - kto chce głosić Ewangelię, musi ją mieć najpierw w sercu. Dałbym wszystko, żeby ją tam odnaleźć, bo tylko słowa proste i płynące z głębi serca mogą wydać owoce (77). To piękne powiedzenie i szczęśliwi są ci, którzy je znają "Nic mnie nie cieszy jak tylko Chrystusie, a o Nim wszystko sprawia mi radość" (80). Vincent świadom jest, że nie osiąga się tego łatwo; powtarza więc słowa: "Szukajcie, a znajdziecie".

W liście pisanym pod koniec 1876 roku pisze do Thea: Pozwólmy Chrystus być centrum naszego oczekiwania, uspokojeniem naszego niespokojnego umysłu. "Wzmocnij serce moje" - także w tym sensie: jedz twój chleb w prostocie serca; przynajmniej ja tak robię, nie mogę zresztą inaczej. Boże, pomóż mi, jeśli jest w tym jakieś niebezpieczeństwo: "Ojcze, w twoje ręce powierzam ducha mojego". Spożywaj twój chleb, ale żyj w sposób prosty, pal swoją fajkę, jak ja to robię, kiedy tylko mam trochę czasu na spacer. "I skieruj swoje drogi do Pana. A on cię ocali" (82a). Zaraz dalej zachęca Thea: Nie bój się zaśpiewać hymnu, kiedy jesteś na spacerze, a nie ma nikogo w pobliżu - i podaje mu cztery tytuły takich hymnów. Następujące w toku listu refleksje o miłości Bożej Vincent łączy z całą serią cytatów biblijnych. W tym samym liście znajduje się ważne wyznanie Vincenta, że pragnie Chrystusa i pragnie pracować dla Niego przez całe życie, choćby to miało zawieść i choćbym ja sam upadł, zawsze pozostanie to trwanie i ta tęsknota za wyżynami tak innymi od tego padołu. Będę szukał Wiary i Miłości, będę kroczył szukając Ducha Bożego we wszystkich okolicznościach. Ponieważ taki jest mój ślub wobec Boga, mój... [nieczytelne], moja skała. Jeśli wybaczę, to i mnie zostanie wybaczone, ale On jest wierny i kocha wieczną Miłością, i obiecuje, że tęsknota w naszych sercach nigdy nie ustanie (82a). List kończy zdaniem: Jest przyjaciel bliższy sercu niż brat.

Kiedy we wrześniu 1877 roku sięga często po O naśladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, nie może powstrzymać się przed napisaniem do brata paru słów na temat własnej rodziny i chrześcijańskiego powołania. Pisze mianowicie, że choć w życiu stryjów Cora i Vincenta oraz wuja Jana jest bardzo dużo dobra, to jednak jest w nich także pewien brak. Nawiązuje to do obrazu Rembrandta Uczniowie z Emaus, ale przede wszystkim pisze o ojcu: Ojciec nasz posiada to czego im brakuje: "Dobrze jest być chrześcijaninem, staraj się nim być, być nim całkowicie, na tym polega Życie Wieczne" [najprawdopodobniej są to słowa ojca]. Teraz nawet poszedłbym dalej, to czego im brakuje, brakuje także ich domom i ich rodzinom. Być może pomyślisz sobie teraz o człowieku, który zobaczył źdźbło w oku swego brata, a nie zobaczył belki we własnym oku, więc powiem ci, że to może i prawda, ale prawdą jest również, że: "Dobrze jest być chrześcijaninem..." - powtarza słowa ojca. Najwyraźniej Vincent jest przekonany, że jego ojciec w pełniejszy sposób realizuje chrześcijańskie powołanie niż stryjowie - przede wszystkim dlatego, że jest pełniej oddany głoszeniu Ewangelii, praktycznie oddał jej swoje życie, w przeciwieństwie do swoich braci i brata żony (108).

Relację Vincenta od osoby Jezusa Chrystusa najlepiej podsumują słowa z listu z 30 maja 1877 roku. Pisał tam do brata za Amsterdamu: Bóg widzi przecież nasze kłopoty i nasz smutek i może nam pomóc mimo wszystko. Wiara w Boga jest we mnie głęboko zakorzeniona, to nie jest urojenie ani pusta wiara, lecz fakt i prawda: istnieje żywy Bóg, który prowadzi naszych rodziców, a jego oczy są zwrócone również na nas. Jestem pewien, że On ma jakieś plany co do nas i że my w pewnym sensie nie należymy do siebie. Tym Bogiem jest nie kto inny jak Chrystus, o którym czytamy w Biblii, a którego życie i nauki nosi każdy z nas głęboko w sercu (98). Chrystus jest "człowiekiem boleści, doświadczonym cierpieniem", który jest naszym Bogiem, w którego naukę wierzymy, w którego zmartwychwstanie wierzymy, którego Ducha szukamy, którego miłości błagamy, który może wypełnić całą naszą istotę (109).

4.4.6. Modlitwa

W jednym z listów do brata Vincent pisze, że życzyłby sobie stać się ubogim w królestwie Bożym i sługą Bożym. Cel ten jeszcze nie został osiągnięty, prosi więc Boga o dar prostoty dla siebie i brata, o to, by obaj stali się ludźmi prostymi i uczciwymi (38).

W liście z września 1875 cytuje fragment Ewangelii (Mt 20,28): "Syn Człowieczy nie przyszedł, aby mu służono, ale aby służyć", a my, którzy za nim idziemy, nie jesteśmy więksi niż on. Długi ten list zawiera i inne ewangeliczne cytaty, m.in. mówiące o wąskiej ścieżce życia, o ubóstwie ducha, a kończy go modlitewna zachęta: Mój bracie, bądźmy roztropni: prośmy Tego, który jest wysoko, Kto także modli się za nami, nie o to by nas zabrał ze świata, ale by nas uchronił od zła. Tak, bądźmy trzeźwi, czujni, ufajmy Bogu, nie polegając na naszym rozumie... Prośmy Go by nas wzmocnił; aby uzdolnił nas do wypełnienia chrześcijańskiego powołania; bo On uczy nas jak negować samego siebie, jak brać swój krzyż każdego dnia i naśladować Go, być łagodnym, cierpliwym i cichego serca. (...) Część, która nigdy nie zostanie nam odebrana, źródło wody żywej [por. Łk 10,42; J 4,13], to dobre dary Tego, który wysłuchuje modlitwy, który daje doskonałe dary, udziela ich tym, którzy o nie proszą (39b).

1 maja 1876 roku składa bratu życzenia z okazji urodzin, życząc Bożego błogosławieństwa (64). W Ramsgate, patrząc w nocy na widok miasteczka, modli się: "Spraw, Panie, abym nie wyrósł na syna, którego trzeba się wstydzić; udziel mi swojego błogosławieństwa, nie dlatego, żebym na nie zasługiwał, lecz ze względu na moją matkę. Tyś jest miłością, niech więc miłość Twa nas osłania. Bez Twego nieustającego błogosławieństwa nic nam się nie powiedzie" (68).

Pisze bratu, że w szkole w Isleworth czyta chłopcom Biblię, objaśnia ją i razem modli się z nimi codziennie. W Ramsgate robiliśmy to samo, a gdy tych dwudziestu jeden dryblasów z londyńskich ulic i hal targowych odmawiało jednocześnie "Ojcze nasz (...)", robiło to wrażenie stada młodych kruków, kraczących na chwałę Bożą. Czułem się z nimi dobrze przy wspólnej modlitwie i z pokorą schylałem nisko głowę (73). W następnym liście pisze: Codziennie przerabiamy historię biblijną; sprawia mi to wielką radość (74). I dalej w tym samym liście pisze, że ani jeden dzień nie powinien obywać się bez modlitwy do Boga, ani jeden dzień bez rozmowy o Bogu. Świadom jest, że jak dotąd jeszcze za mało czasu poświęca na rozmowy z bratem o Bogu, ale z Jego pomocą i błogosławieństwem będzie coraz lepiej. I dodaje: Gdy będziesz się modlił wieczorem, wspomnij czasem o mnie, jak ja wspominam o tobie (74).

List ze stycznia lub lutego 1876 kończy opis holenderskiego krajobrazu, świadectwo uczucia, że moje serce gotowe jest zjednoczyć się z Bogiem moim i wspomnienie wspólnych spacerów z Theo nad brzegiem morza: Musimy pozostać prawdziwymi przyjaciółmi, Theo, prośmy o to Boga i ufajmy Bogu, bo tylko Bóg może uszlachetnić naszą modlitwę i nasze myśli (85).

Listy przynoszą wiele świadectw obecności modlitwy w życiu Vincenta. Modlitwa jest wpisana w chrześcijańskie życie, bo sam Chrystus był przykładem modlitwy. Modlitwa realnie zmienia jego życie, jest źródłem nadprzyrodzonych darów, a Vincent świadom jest, że musi być ona systematyczna, wytrwała, że pomagają modlitwie rozmowy o Bogu, że jej konsekwencją jest radykalizm życia chrześcijańskiego.

4.1.7. Szukanie woli Bożej

W liście do Thea z 3 kwietnia 1878 roku, który powstał wkrótce po długiej wspólnej rozmowie obu braci poświęconej przede wszystkim refleksji nad ich przyszłością, pisze: Nie można robić nic lepszego niż trzymać się Bożych myśli we wszystkim, we wszystkich okolicznościach, w każdym miejscu, czasie i starać się jak najwięcej o Nim dowiedzieć, co można zrobić równie dobrze na podstawie Biblii, jak i na podstawie innych rzeczy. Dobrze jest wierzyć, że wszystko jest cudowniejsze niż ktokolwiek mógłby pojąć, a to właśnie jest prawda; dobrze jest być wrażliwym i pokornym, mieć czułe serce, nawet jeśli czasem trzeba ukrywać swoje uczucia przed mądrymi intelektualistami i małymi dziećmi (121). Vincent jest świadom przede wszystkim tego, że z Bożego punktu widzenia rzeczywistość wygląda inaczej niż z perspektywy ludzkiej, że jest wspanialsza niż się to wydaje człowiekowi, i że człowiek podejmując pewien wysiłek może ją coraz lepiej odczytywać właśnie na sposób Boży. Z kolei ten wysiłek nie jest niczym innym jak nabywaniem trwałej postawy ewangelicznej pokory i miłości, jest więc ostatecznie sprawą uczuć, uczuciowego związku z samym Bogiem, czemu może towarzyszyć niezrozumienie ze strony wielu innych ludzi.

W Vincenta postawie otwartości na Boga znajdujemy pewne augustyńskie elementy: Nic mniejszego od nieskończoności i cudu nie wystarczy, ani nie zadowoli człowieka i nie będzie się on czuł u siebie w domu, póki tego nie osiągnie. Jest to credo, które każdy dobry człowiek wypowiada przez swoje dzieła, każdy, kto myśli nieco głębiej, patrzy nieco dalej, przeczuwa więcej i kocha więcej niż inni - kto zanurzył się w głębinach oceanu życia. Ta ostatnia myśl kojarzyć się może z jakimś niechrześcijańskim naturalizmem, jednak następne zdanie wyraźnie nawiązuje do Ewangelii (J 21): Musimy zapuścić się na głębię, jeśli chcemy coś złapać i jeśli niekiedy trzeba nam pracować całą noc niczego nie znajdując, dobrze jest nie rezygnować, ale rzucać sieci od nowa aż do rana (121).

4.2. Kościół

Istnienie Kościoła jest dla Vincenta czymś naturalnym i przez długie lata nie budzącym wątpliwości. Różnice między poszczególnymi wyznaniami chrześcijańskimi nie gorszą go, a nawet są dla niego znakiem jakiegoś bogactwa. Aż do czasu podjęcia studiów przygotowujących do teologii w Amsterdamie Vincent ma zwyczaj chodzić na nabożeństwa do różnych kościołów. W liście skierowanym do pastora Jonesa z prośbą o pracę przy kościele metodystów pisze: Najbardziej istotne powody, dla których postanowiłem zwrócić się do Księdza, to wrodzone przywiązanie do Kościoła i do wszystkiego, co ma styczność z Kościołem. Niekiedy moja wiara i zapał religijny bywają jakby uśpione, ale za każdym razem budzą się znowu. Niech mi wolno będzie, z całą świadomością moich braków i niedoskonałości, powiedzieć: "To przywiązanie nie jest niczym innym jak miłością do Boga i do ludzi". Nieraz, gdy wspominam dawne życie i dom mego ojca, tam na wsi w Holandii, chciałbym zawołać: "Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Niebu i przed Tobą i nie jestem już godzien nazywać się synem Twoim; uczyń mię jako jednego z najemników Twoich. Okaż litość mnie nieszczęsnemu" (69).

Ślady pierwszych poważniejszych pęknięć w tym spontanicznym podejściu do Kościoła jako instytucji pojawiają się w liście z lipca 1880 roku. W tym czasie Vincent odczuwa już boleśnie nieprzychylność swoich przełożonych, a także popada w pewien konflikt z ojcem. Natomiast bratu pisze o istnieniu dwóch szkół w kaznodziejstwie, które to szkoły symbolizują poniekąd dwa odmienne typy duchowe ludzi w każdej społeczności religijnej. Istnieje stara szkoła akademicka, okropna, tyrańska, odrażająca i zniechęcająca; ludzie z tej szkoły mają na sobie zbroję, stalową zbroję przesądów i konwencji (133). Tej szkole Vincent przeciwstawia "człowieka naturalnego" podobnego szekspirowskiemu pijakowi Falstaffowi, który potrafi dostrzec Boga - the inside of a church, "wnętrze Kościoła". Vincnet przyznaje, że niektórzy z "akademików" (a więc ludzi Kościoła) mają poglądy podobne do Falstaffa, ale nie są niestety zdolni do ludzkich wzruszeń.

4.3. Wartości moralne

Wartości moralne integralnie związane z ideałem Chrystusowym, a więc stanowiące wartości specyficznie chrześcijańskie zestawimy tu w trzech paragrafach. Pod względem treści każdy z tych paragrafów nazwiązuje do trzech ostatnich kategorii klucza kodyfikacyjnego (por. str. 15).

4.3.1. Przezwyciężanie zła dobrem

Idea przezwyciężania zła dobrem przełożona na konkretne wymogi życia w listach Vincenta van Gogha ropada się na szczegółowe wartości, takie jak: przezwyciężanie niekorzystnych stanów ducha, następnie przezwyciężanie grzechu i słabości, przezwyciężenie śmiertelności, a wreszcie przezwyciężanie ciemności świata, co oznacza głoszenie Ewangelii.

a) Przezwyciężanie smutku i podobnych mu stanów ducha

W liście z 8 września 1875 w odpowiedzi na słowa brata o "martwym smutku" (określenie wyjęte z Micheleta, Theo używa go w kontekście śmierci jednego z przyjaciół) Vincent przypomina słowa ich ojca: "Smutek nas rani, ale sprawia, że widzimy bardziej świętym okiem". To jest prawdziwy "martwy smutek", czyste złoto, ale my jeszcze nie osiągnęliśmy go i to mimo tak wielu okazji (36a).

Pod koniec 1876 roku pisze do brata długi list, którym często pojawia się temat radości ukrytej w smutku, m.in. wsparty cytatem z wiersza:

I've found a joy in sorrow, a secret balm for pain
A beautiful tommorow of sunshine after rain

oraz cytatem z Koh 7, 3 (Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre). Pojawia się tu także często powracający zwrot "sorrowful but always rejoicing" (82a).

Smutek jest najczęściej pojawiającym się motywem pierwszego kazania Vincenta, które wygłosił w kościele w Petersham w listopadzie 1876. Kazanie wygłoszone i spisane nie tylko z myślą o bracie w języku angielskim (w druku zajmuje 5 stron) poświęcone jest wersetowi z Psalmu: Jestem gościem na ziemi, nie kryj przede mną Twych przykazań (Ps 119, 19). Treść nawiązuje do tego tematu, ale zapis robi wrażenie jakby Vincent chciał powiedzieć w nim wszystko; mówi o ludzkim losie i o życiu Chrystusa, o uczuciach i o śmierci, o wierności przykazaniom i o przeciwnościach życia, o wierze, nadziei i miłości, jak i o wybawieniu jakie może przynieść tylko modlitwa. Jak refren powraca zdanie o smutku, który jest lepszy niż radość, czemu towarzyszą cytaty z ksiąg mądrościowych, a w czym można doszukać się inspiracji à Kempisa (O naśladowaniu Chrystusa), a przede wszystkim Bunyana (The Pilgrim's Progress). Także tu nawiązuje do obrazu przedstawiającego pielgrzyma podążającego do wiecznego miasta, który szedł "zasmucony, lecz zawsze radosny" (sorrowful yet always rejoicing) (Listy 87-89).

Kiedy indziej pisze do brata: Jeżeli nauczymy się brać lekcje z doświadczeń życiowych, pozwolimy się prowadzić współczuciu dla Boga, to siła witalna może wytrysnąć nawet w znużonym sercu. Kiedy tylko naprawdę jesteśmy znużeni, powinniśmy tym silniej ufać Bogu, powinniśmy w Chrystusie, w Jego słowach szukać Przyjaciela i Pocieszyciela. I przyjdzie dzień kiedy powiemy: "Ty odsunąłeś ode mnie moje troski daleko jak Wschód od Zachodu" [sic!, Ps 103, 12]. Następują dalsze sparafrazowane cytaty, m.in. Z Ps 69, 10, mówiące o odzyskaniu "pożerającej gorliwości o dom Pański", o takiej odmianie ducha, kiedy przypominają się "słowa słyszane na początku" (tu następuje dłuższy cytat z Prologu Janowej Ewangelii J 1, 1-2; J 3, 16 oraz Rz 8, 35) (85).

W liście z 16 marca 1877 nawiązuje do słów Thea: "Jestem samotny i smutny - mówisz. - Ale mimo to nie jestem sam, bo Ojciec jest ze mną". Vincent zaraz to potwierdza: Dobrze jest myśleć o Jezusie we wszystkich miejscach i okolicznościach. Jak ciężkie jest życie chłopów w Brabancji, na przykład Aerssena; co jest źródłem ich siły? a te kobiety, które są podporą ich życia? Czy nie sądzisz, że właśnie to namalował autor "Światłości świata"? (88). Parę miesięcy później myśląc o przyszłości, która chowa coś wielkiego, pisze do Thea, że powinien pozostać w myślach wierny Chrystusowi i jego naukom, bez względu na to, do czego dąży w życiu. Tylko przez wiarę człowiek może "być smutny, ale zawsze szczęśliwy" (99).

W liście z 7 września 1877 pisze do Thea, że "smutek w Chrystusie" przyniesie mu to, co przyniósł wielu innym ludziom - przynosi i będzie przynosić - ów nigdy nie odżałowany wybór lepszej cząstki, która nigdy nie zostanie odebrana [aluzja do Łk 10, 42] coś, co wybrać należy i co przyniesie zmianę życia i bezcenne nawrócenie (109).

W Amsterdamie rozmawia ze swoim nauczycielem greki, żydem Mendesem o słowach Ewangelii: "Jeśli nie nienawidzi kto swego życia..." (Łk 14, 26). Mendesowi te słowa wydają się zbyt ostre. Vincent tę samą ideę widzi w pracach Milleta i Julesa Dupré (Wielkie dęby) oraz nawiązuje do słów św. Pawła z Dz 26, 29 (Dałby Bóg, aby prędzej lub później nie tylko ty, ale też wszyscy, którzy mnie dzisiaj słuchają, stali się takimi, jakim ja jestem, z wyjątkiem tych więzów). Pisze także, że powiesił na ścianie reprodukcję Anne of Brittany wyjętą z Cours de Dessin Braque, która przypomina mu człowieka smutku, zaznajomionego z cierpieniem, smutnego lecz zawsze szczęśliwego (116).

Smutek przezwyciężony religijną nadzieją jest dla Vincenta synonimem utożsamienia się z Chrystusem, cierpiącym Sługą Jahwe. Smutek przezwyciężony nie oznacza tylko stanu ducha, choć emocjonalny walor nie pozostaje tu bez znaczenia.

b) Przezwyciężanie grzechu i słabości

Jeden z listów Vincenta przynosi rozważania o nawróceniu. Vincent pisze, że serce zwykłych grzeszników "rośnie", kiedy widzą innych, którzy pracują i poświęcają się Temu, który ochrzcił ich Duchem Świętym i ogniem; oczy grzeszników napełniają się niekiedy smutkiem spoglądając na swoją przeszłość oraz "dobre rzeczy, którymi On ich obdarował". Jednak ten ich subtelny pokój jest lepszy niż zwodnicze ciepło we wcześniejszym stanie. Prawdziwa cisza i pokój zaczyna się tylko wtedy, gdy "nie pozostaje nic, na czym można by polegać" i kiedy "nie pragnie się niczego prócz Boga". Wówczas ich serce wykrzykuje: "Biada mi", i modlą się: "Kto wyzwoli nas od ciała śmierci?". A jednak jest to najlepszy czas w ich życiu i błogosławiony jest ten, kto zdobywa tak wysoki szczyt (72).

23 kwietnia 1877 pisząc o swoich nadziejach na zrealizowanie powołania do stanu duchownego świadom jest trudności: Każdy "siewca słowa Bożego", a takim stanę się chyba, podobnie jak siewca zboża, trudzi się codziennie nad usuwaniem chwastów ze swego pola, a ziemia rodzi nowe ciernie i chwasty (93). O przezwyciężaniu zła pisze w innym miejscu: Zło, straszliwe zło jest wszędzie na tym świecie i w nas samych; już od najmłodszych lat staramy się mu przeciwstawić i odczuwamy potrzebę jakiegoś punktu oparcia i wiary w życie pozagrobowe. Bez wiary w Boga nie można żyć ani wytrzymać na tym świecie; ale kto wierzy, ten może żyć długo (98).

Na wiadomość, że Theo myśli o przeniesieniu się do Paryża lub Londynu, Vincent reaguje entuzjastycznie, aczkolwiek swoim zwyczajem stara się przestrzec go przed "niebezpieczeństwami": Nie myśl, że mam o tobie złe wyobrażenie. Ale pamiętaj, chciałbym, żebyśmy dożyli 30 roku życia i może nawet dłużej, wystrzegając się grzechu. Stara się także uzasadnić tę przestrogę: Mamy przecież tylko jedno życie, powinniśmy więc je wykorzystać w walce o dobrą sprawę i starać się wyrosnąć na ludzi, którymi jeszcze nie jesteśmy, ani ty, ani ja. Nasza przyszłość chowa przed nami coś wielkiego, coś, co wyczuwa już dobrze mój instynkt (99). Jak się dalej okazuje, Vincent widzi swoją przyszłość jako realizajcę powołania do pracy duszpasterskiej.

Z Amsterdamu pisze do brata o lekturach (m.in. Bunyana The Pilgrim's Progress i à Kempisa O naśladowaniu) i rozmowach prowadzonych z przyjacielem Gladwellem, które prowadzą ich obu do wniosku, że wielu ludzi, którzy stają nagle przed wyborem, wybierają dla siebie "miłość Chrystusa i ubóstwa", albo raczej "nie daj mi ani bogactwa, ani nędzy; karm mnie pokarmem właściwym dla mnie" (109).

Walka ze złem jest przedmiotem codziennych wyborów Vincenta. Tym złem jest grzech i moralna słabość w nim samym, a także biblijne "zło świata". Przezwyciężenie zła możliwe jest tylko dzięki Chrystusowi, dzięki żywej wierze i miłości do Niego, którą rozwija modlitwa. Brak tu u Vincenta śladów teologii życia sakramentalnego, ale obecny jest ewangeliczny zapał.

c) Przezwyciężanie śmiertelności

We wrześniu 1875 roku Vincent cytuje fragment wiersza:

Flügel, Flügel, über's Leben!
Flügel über Grab und Tod!

A następnie do daje, że te skrzydła (nad życiem, grobem i śmiercią) można zdobyć tak jak ojciec zdobył je modlitwą i jej owocami - cierpliwością, wiarą - i dzięki Biblii, która była światłem na jego drodze i lampą przed jego stopami (37).

Śmierć zaprzyjaźnionego z rodziną człowieka zapada mu w pamięci i skłania do refleksji: Gdy stałem przy zwłokach Aerssena, spokój, powaga i uroczysty majestat śmierci tak bardzo odbijały od nas żyjących, że wszyscy zrozumieliśmy to, co córka zmarłego mówiła w naiwnej prostocie: "On jest już wolny od brzemienia tego życia, a my musimy wciąż jeszcze je dźwigać". A jednak jesteśmy bardzo przywiązani do tego życia i nastrój zniechęcenia ustępuje często wesołości, a serce i dusza, choćby pełne trosk i niepokoju, radują się jak skowronek, który musi śpiewać swą poranną pieśń (98). Mimo wszystko jednak w Vincenta rozumieniu śmierci dominuje wymiar religijny. Kiedy w lipcu 1877 gine w czasie nierozważnej zabawy nad rzeką dwójka dzieci, Vincent odwiedza wieczorem zrozpaczonych rodziców. W tym samym liście cytuje słowa Ewangelii "Zwyciężaj zło dobrem". Możemy ubiegać się o to, a Bóg może nam pomóc. On może sprawić, że nasze dni staną się znośniejsze, pełne dobra, a On zaoszczędzi nam wielu samooskarżeń (103).

Vincent zachowuje silną nadzieję zmartwychwstania. Jest przekonany, że Zmartwychwstanie Chrystusa wyzwala z lęku przed śmiercią, który pcha człowieka do grzechu i rozpaczy. Nadzieja zmartwychwstania zmienia faktycznie życie człowieka, jeśli tylko karmiona jest modlitwą i jej owocami.

e) Głoszenie Ewangelii jako przezwyciężanie ciemności

Przezwyciężanie zła dobrem jako reguła postępowania oznacza także dzielenie się dobrem z innymi, a więc oznacza także głoszenie Ewangelii.

W okresie studiów przygotowawczych do teologii Vincent pojmuje głoszenie Ewangelii w kategoriach osobistego powołania. Natomiast odbywając szkolenie pastoralne w Brukseli w listopadzie 1878 roku pisze do brata: a czy ty wiesz, że jedną z głównych prawd Ewangelii, nie tylko samej Ewangelii, lecz i całej Biblii, są słowa: "I światłość w ciemności świeci". Od ciemności ku światłu. Zaraz też dochodzi do wniosku, że tego światła najbardziej potrzebują ludzie pracujący w ciemnościach, we wnętrzu ziemi, jak na przykład górnicy w kopalniach węgla (126).

Najwyraźniej Vincent z upodobaniem łączy w społeczne i osobiste przesłanie Ewangelii, wierząc, że przyjęcie Słowa Bożego oznaczać powinno także szybkie wyzwolenie od niesprawiedliwości społecznej. Ponieważ jego osobiste wysiłki w tym względzie nie przynoszą rezultatu, tym większe jest jego rozczarowanie. Nie jest ono wszakże utratą zaufania do Ewangelii, lecz dotyczy wątpliwości względem swego osobistego powołania i dobrej woli możnych tego świata.

4.3.2. Miłość nieprzyjaciół

Wartość miłowania nieprzyjaciół na miłości, którą ukazał Chrystus, niemal nie dochodzi do głosu w listach Vincenta. W liście pisanym z końcem roku 1876 (82a) pojawia się wiersz w języku holenderskim Zucht tot heiliging (Pragnienie świętości), jest to hymn religijny do Boga Ojca, który mówi Bogu wybawiającym od nieprzyjaciół i smutku, pełnym świętości i mocy. Dłuższą refleksję osnutą wokół treści tego wiersza Vincent konkluduje słowami: "W miłości nie ma lęku, bowiem doskonała miłość znosi lęk" (jest to cytat z 1 J 5,18).

Niemniej postawa życiowa Vincenta wykazuje, że miłość nieprzyjaciół realizowała się w jego życiu. Jak już wspomnieliśmy, Vincent w swoich listach nikogo nie nazywa swoim wrogiem, o nikim nie pisze w duchu złośliwości czy pogardy, a nawet kiedy zdarza mu się pisać o ludziach, którzy go zawiedli, potrafi dostrzec ich dobre strony, zaś słabe usprawiedliwia. W późniejszym okresie, kiedy jego życie religijne osłabnie, Vincent będzie wyrażał się o takich ludziach w sposób bardziej emocjonalny, zarzucając małoduszność m.in. ojcu., ale i tu głębsze uczucia miłości nie zostaną stłumione. Wspomnieć wreszcie trzeba o postawie Vincenta wobec Sien, z którą później spędzi prawie dwa lata życia, której okaże wiele miłości i troski. Mimo iż Sien będzie lekceważyć te gesty, Vincent nie zachowa do niej urazu.

4.3.3. Podejmowanie Krzyża

Vincent wielokrotnie daje wyraz temu, że Ewangelia oznacza dla niego podejmowanie Krzyża w codziennym życiu, czyli chrześcijańskiej ascezy.

a) Podejmowanie codziennych trudów i obowiązków

Pierwsza chyba wyraźna wzmianka o wyrzeczeniu się siebie pojawia się liście z maja 1875 roku, pisanym do brata wkrótce po śmierci córki gospodyni, u której mieszkał, i w czasie choroby kuzynki Annette Haanebeeck. Vincent zamieszcza w tym liście następujący cytat z Renana: Aby dobrze działać w tym świecie musimy poświęcić własne pragnienia. Ludzie, którzy będą misjonarzami myślenia religijnego, nie mają innej ojczyzny niż ta myśl (26).

W czasie pierwszych kazań wygłoszonych do rodzin górniczych w Borinage jeszcze w grudniu 1878 roku Vincent odwołuje się tu do przykładu samego Chrystusa, bo Chrystus sam wiele wycierpiał, zna nasze dolegliwości, sam był nazwany synem cieśli, choć był Synem Bożym, i przez trzydzieści lat pracował w nędznym warsztacie ciesielskim, aby wypełniła się wola Boża. Bóg chce, aby człowiek naśladując Chrystusa wiódł także żywot skromny, aby wędrując po ziemi, nie ubiegał się o niedostępne dla niego zaszczyty, lecz poprzestawał na małym i uczył się cnót ewangelicznych, łagodności i pokory serca (127).

Ważne uwagi o pełnym nadziei podejmowaniu cierpienia pojawiaj się w bardzo długim liście napisanym w Cuesmes, już po powrocie z wizyty u rodziców po pierwszym okresie wyczerpującej pracy wśród górników w Borinage. Vincent pisze tam m. in., że przeciwności albo nieszczęście jest dla istot ludzkich tym, czym zmiana upierzenia dla ptaków. Człowiek może po tym pozostać niezmieniony albo zmienić się tak dalece, że będzie jak odrodzony (133).

b) Krzyż a zmartwychwstanie

Wspominając kazanie pastora Laurillarda (mówił na temat wersetu Jr 8,7) Vincent pisze, że pewnego dnia ludzie jak ptaki będą odlatywać do cieplejszej krainy, jak to widać u Micheleta, Rücketa, Protais'a w Souvenirs de la patrie. W tym samym liście nieco dalej do nawiązania do zmartwychwstania służy mu wypowiedź Dickensa temat "błogosławionego zmierzchu" - zmierzchu jaki znał także Rembrandt, malujący dom w Betanii właśnie w wieczornym świetle (ten sam zmierzch Vincent widzi u Rupereza w Naśladowaniu Chrystusa i u Rembrandta w Dawidzie proszącym Boga). Motyw "błogosławionego zmierzchu" kompozycja zdaje się Vincentowi mówić: Ja jestem światłością świata, kto idzie za mną, nie będzie chodził w ciemnościach, ale będzie miał światło życia. Dalej zaś nawiązuje do słów Ewangelii (Mt 5,15; J 10,10; J 14,23) i pisze, że Chrystus jest światłem, Zmartwychwstaniem i życiem, że kto wierzy w Niego, będzie żyć, że On wraz z Ojcem przyjdą do niego i będą wieczerzać. Takie rzeczy mówi zmierzch tym, którzy "mają uszy do słuchania..." [itd. nawiązuje do Mt 13,14-15] (110).

W kolejnym liście z 21 października 1877 pisze, że cały tydzień myślał o Młodym obywatelu roku V Julesa Goupila, który widział w Paryżu i wielu innych obrazach z czasów Rewolucji, np. Giroudiusa Ostatnie ofiary terroru czy Delarocha Maria Antonina, płótna Ankera i innych. Łączy te obrazy z książkami Micheleta, Carlyle i Dickensa (A Tale of Two Cities): w nich wszystkich jest coś z ducha zmartwychwstania i życia, tak że chociaż życie za każdym razem wydaje się śmiertelne, ale nie jest to śmierć, a tylko sen. Nieco dalej pisze, że duch i miłość jest siłą Bożą do stawienia czoła ciemności i grzechom i strasznym sprawom tego świata i ciemnej stronie życia, jest siłą zmartwychwstania silniejszą niż jakikolwiek akt czy promień nadziei, i daje przeświadczenie i poczucie bezpieczeństwa sięgające aż do tajemnej głębi serca. Przytoczone na koniec słowa z Ps 23,4 (zła się nie ulęknę...) potwierdzają chrześcijańskie rozumienie zmartwychwstania w tej wypowiedzi (111).

W liście z 15 listopada 1878 roku pisze z Brukseli do Thea o widzianych na ulicy końskich zaprzęgach, które przypomina mu ostatni sztych z cyklu zatytułowanego Żywot konia. Wychudłe, śmiertelnie zmęczone, opuszczone i samotne zwierzę przedstawione tam na pustkowiu i w ponurej atmosferze Vincent rozumie jako metaforę ludzkiego życia: i nam przyjdzie kiedyś przejść tę granicę, którą nazywamy śmiercią (...). Co będzie potem, to już wielka tajemnica, znana tylko Bogu, ale Bóg objawił nam ją, zapowiadając zmartwychwstanie umarłych (126).

Podejmowanie Krzyża jest dla Vincenta naturalnym składnikiem życia chrześcijańskiego. Więcej nawet, jest przekonany, że tylko przez wyrzeczenie się własnych pragnień, przez podejmowanie codziennych obowiązków w duchu miłości, poprzestawanie na małym, zdobywanie cnót ewangelicznych, łagodności i pokory serca, chrześcijanin ma udział w Zmartwychwstaniu. Dzięki Chrystusowi nieszczęście nie jest dla chrześcijanina czymś straszniejszym niż zmiana upierzenia dla ptaków, a śmierć nie wydaje się groźniejsza od snu.

Podsumowanie

Analiza tekstu listów Vincenta Willema van Gogha do brata z lat 1872-1880 odsłania postawę autora wobec wartości chrześcijańskich, zarówno tych, które nazwaliśmy wartościami ogólnoludzkimi, jak tych, nazywanych wartościami specyficznie chrześcijańskimi. Wartości te, jak się okazuje, kształtowały jego sposób myślenia, wartościowania i całą egzystencję.

Życie jako takie stanowi najbardziej podstawową, choć nie najwyższą z tych wartości. Pytanie o najgłębszą wartość życia stawia przed nim śmierć bliskich osób, czyjaś niedola bądź własne niepowodzenia. Vincent szuka odpowiedzi na te pytania najpierw przez modlitwę, czytając Pismo święte. Vincent świadom jest tego, że więź z Bogiem jest subtelna, ale właśnie ona decyduje o wszystkim. Nie przecenia doczesności, a jednak widzi wielką wartość wspólnoty, przyjaźni, więzi rodzinnych, a także wysiłku skierowanego ku szlachetnym celom, podjętym dla dobra innych. Życie zatem odsłania swój dynamiczny charakter, jest wartością, którą można rozwijać. Jest otrzymanym darem i może być darem dla kogoś.

Trudno mu jednak oddzielić faktyczną wartość życia od uczuciowych przekonań co do jego wartości, zwłaszcza w odniesieniu do samego siebie. Poczucie sensu życia jest często dla niego zasadniczym wykładnikiem wartości życia.

Pojawieniu się idei samobójstwa zawsze towarzyszy reakcja, to znaczy afirmacja życia, odwołanie się do bliskości drugiego człowieka i Chrystusa.

Kolejną wartością jest wolność. Vincent napotyka wiele ograniczeń, których nie chce przypisać sobie. Niemożność zrealizowania swojego powołania, każe mu postawić pytanie o granice wolności, w czym zdaje się znowu bardziej na własny instynkt niż dobre rady osób. A jednak nie traci przekonania, że tylko więzi łączące ze sobą ludzi, przyjaźń i miłość są prawdziwym imieniem wolności. Swój stan nazywa "brakiem środków". Wolność jest tu kwestią ducha, sumienia, instynktu i uczuć bardziej niż rozumowej argumentacji.

Poznawanie dorobku kultury jest dla niego sposobem zrealizowania własnego człowieczeństwa. Aktywność poznawcza w każdej dziedzinie powinna charakteryzować się pewną wielkodusznością. Ostatecznie jego celem jest poznanie prawdy o świecie, człowieku i Bogu. Ten rodzaj poznania kształtuje człowieka, gwarantuje mu pełnię człowieczeństwa.

Wśród autorów, którzy mieli na niego największy wpływ sam Vincent na pierwszym miejscu wymienia Biblię, następnie Révolution Française Micheleta, Szekspira, Hugo i Dickensa, Beecher-Stowe, Ajschylosa. To zestawienie odpowiada stosunkowo wiernie rzeczywistym preferencjom Vincenta, najwięcej zawdzięcza tu Ewangeliom, Listom św. Pawła, księgom mądrościowym, zwłaszcza Psalmom, oraz prorokom, a wśród nich przede wszystkim Izajaszowi. Drugie miejsce rzeczywiście zajmuje Michelet i Renan, "komentatorzy" Nowego Testamentu. W okresie intensywnego zaangażowania religijnego ich miejsce zajmuje książeczka O naśladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, a niektóre pozycje z literatury francuskiej trafiają nawet na pewien czas do lamusa.

W dziedzinie malarstwa pierwsze miejsce przypada Milletowi, który swoimi rustykalnymi pejzażami niezmiennie urzekał Vincenta. Później jedynie wpływy Delacorix i Rembrandta okazały się równie silne. Wiele zawdzięcza także siedemnastowiecznym mistrzom holenderskim oraz dziewiętnastowiecznym francuskim romantykom i realistom, romantykom angielskim czy wreszcie barbiozńczykom. Jednak w treściowym aspekcie malarstwa najwięcej zawdzięcza mało znanemu angielskiemu malarzowi G. H. Boughtonowi, którego płótna nawiązują do książki Bunyana The Pilgrim's Progress. Nawet alegoryka rewolucyjna Daumiera i Delacroixa jest dla niego żywym wcieleniem miłości i prawdy ewangelicznej.

Opisy miejsca zamieszkania mówią wiele o jego wyobraźni i wrażliwości malarskiej i o tym, jak bardzo emocjonalnie reagował na otoczenie. Zdaniem Vincenta wartości estetyczne łączą się z wartościami religijnymi czy osobowymi. Jest świadom, że piękno przyrody i piękno Boga mogą niekiedy być wręcz przeciwne sobie, to jednak nie można im odmówić wspólnego pierwiastka, to znaczy piękna właśnie. W sztuce, w twórczości artystycznej wartości estetyczne realizują się w sposób dynamiczny, to znaczy nie tylko na zasadzie prostego odzwierciedlenia (odbicia) rzeczywistości, ale niosą w sobie pewną przemianę, pewien wysiłek artysty, który powiększa w swoim dziele (i w sobie) miarę prawdy i dobra.

Praca nie jest dla Vincenta zwykłą koniecznością życiową. Jest ona najpierw wpisana w naturę świata, w naturę przyrody, rządzi się więc "prawami" przyrody, a mianowicie wymaga ludzkiego wysiłku. Po drugie, praca jest wpisana w Boże plany, przez pracą człowiek nie tylko realizuje swoje powołanie, ale staje się "nowym stworzeniem w Chrystusie".

Motywy skłaniające go do podejmowania codziennych obowiązków rozumie jako krok ku odnalezieniu woli Bożej. Natomiast motywy skłaniające go do podjęcia twórczości, będącej po części lekarstwem na ból i bezradność, mają również swe źródło w przeżyciu religijnym, lekturze, kontemplacji piękna czy spotkaniu.

Więzi międzyludzkie są dla Vincenta wartością wysokiej rangi. Vincent rozróżnia więzi międzyludzkie wynikających z pokrewieństwa czy po prostu znajomości od więzi wynikających z jedności rodzaju ludzkiego. W czasie pracy w środowisku górniczym Borinage właśnie one dochodzą do głosu i każą mu poświęcić się całkowicie ludziom najbardziej potrzebującym w jego parafii, co kończy się dla niego skrajnym wyczerpaniem.

Vincenta ideał kobiecości jak i miłości erotycznej są wybitnie romantyczne, a nadto przepojone religijnym mistycyzmem. Pochwała duchowego piękna kobiety, "moralnego" i niematerialnego, a nadto przeciwstawionego pięknu ciała budzić może pewne obawy o idealizm, zwłaszcza jeśli zestawić te poglądy z ekstatycznym temperamentem Vincenta i jego późniejszym stylem życia. Na uwagę zasługuje wyraźny sprzeciw wobec naturalistycznego pojmowania miłości erotycznej i przekonanie o trwałości małżeństwa.

Vincent przywiązuje wielką wagę do podtrzymywania więzi rodzinnych. Nawet wtedy, gdy do dochodzi do poróżnienia z ojcem rodzina znaczy dla niego wiele, o czym poźniej zaświadczą zarówno przeżycia związane ze śmiercią ojca jak i troskliwa opieka nad chorą matką. Więzi te posiadają nie tylko naturalny charakter, ale rozwija się także w nadprzyrodzoności. Więzi synowskie kształtują także jego obraz Boga, ale przyjaźń z bratem odgrywa nadzwyczajnie wielką rolę zachowaniu jego tożsamości osobowej.

Zagadnienia społeczne nie są obce Vincentowi. Nie brak mu czynnej wrażliwości na przejawy skrajnych nierówności społecznych. Duszpasterska troska o podstawowe dobra człowieka kształtują jego rozumienie historii i porządku społecznego. Nie poświęca natomiast uwagi sprawiedliwości jaka rządzi rynkową wymianą dóbr. Ma w sobie ogólnie wyrobioną świadomość historyczną. Choć trudno go podejrzewać o postawę rewolucyjną, to jednak głoszenie Ewangelii rozumie przede wszystkim jako emancypację społeczną. Później wyrazem tej troski społecznej staje się uczynienie tematem swojej twórczości losu biedoty, lekceważonej dotąd przez artystów.

Religijność jest dla Vincenta czymś więcej niż potrzebą ludzkiej psychiki czy funkcją społeczną. Objawienie jest dla niego faktem pierwszej oczywistości. Lata młodzieńcze wypełnia stała lektura Pisma świętego.

Vincent uznaje istnienie świata istot czysto duchowych posłusznych Bogu lub zbuntowanych przeciw Niemu. Trudno jednak doszukiwać się u niego żywszego zainteresowania tą rzeczywistością.

Bóg jest kimś, kogo bliską obecność, działanie i miłość Vincent wyraźnie odczuwa w swoim życiu. Jest prawdziwym źródłem oraz celem ostatecznym jego życia, jest najwyższym, sprawiedliwym Panem, ale i troskliwym Ojcem. Jego więź z Bogiem charakteryzuje się cnotami teologicznymi wiary, nadziei i miłości. Swoje życie pojmuje jak pielgrzymkę do Boga. Ma silną świadomość eschatyczną. Poznawanie Boga jest procesem, który się nigdy nie kończy, a dokonuje na drodze miłości.

Stosunek Vincenta od osoby Jezusa Chrystusa jest stosunkiem żywej osobowej relacji. Wierzy, że Chrystus jest Bogiem, o którym mówi Biblia, Jego nauki nosi głęboko w sercu. Chrystus jest także "człowiekiem boleści, doświadczonym cierpieniem". Jako Bóg i człowiek może wypełnić całą istotę człowieka.

Modlitwa jest dla Vincenta elementem chrześcijańskiego życia. Sam Chrystus był przykładem modlitwy. Modlitwa realnie zmienia jego życie, jest źródłem nadprzyrodzonych darów, a Vincent świadom jest, że musi być ona systematyczna, wytrwała, że pomagają modlitwie rozmowy o Bogu, że jej konsekwencją jest radykalizm życia chrześcijańskiego.

Vincent jest świadom, że człowiek podejmując pewien wysiłek może odczytywać rzeczywistość na sposób Boży. Ten wysiłek odnajdywania woli Bożej jest nabywaniem trwałej postawy ewangelicznej pokory i miłości, jest więc ostatecznie sprawą uczuć, uczuciowego związku z samym Bogiem, czemu może towarzyszyć niezrozumienie ze strony wielu innych ludzi.

Istnienie Kościoła jest dla Vincenta czymś naturalnym i przez długie lata nie budzącym wątpliwości. Różnice między poszczególnymi wyznaniami są dla niego znakiem jakiegoś duchowego bogactwa. Aż do czasu podjęcia studiów przygotowujących do teologii w Amsterdamie Vincent ma zwyczaj chodzić na nabożeństwa do różnych kościołów. Ślady pierwszych poważniejszych rys pojawiają się w liście z lipca 1880 roku. Od tego czasu Vincent przeciwstawia "człowieka naturalnego", który potrafi dostrzec Boga - "wnętrze Kościoła", ludziom skostniałym religijnie, których może (choć nie musi) symbolizować sam Kościół.

Smutek przezwyciężony religijną nadzieją jest dla Vincenta synonimem utożsamienia się z Chrystusem, cierpiącym Sługą Jahwe. Smutek przezwyciężony nie oznacza tylko stanu ducha, choć emocjonalny walor nie pozostaje tu bez znaczenia.

Walka ze złem jest przedmiotem codziennych wyborów Vincenta. Tym złem jest grzech i moralna słabość w nim samym, a także biblijne "zło świata". Przezwyciężenie zła możliwe jest tylko dzięki Chrystusowi, dzięki żywej wierze i miłości do Niego, którą rozwija modlitwa. Brak tu u Vincenta śladów teologii życia sakramentalnego, ale obecny jest ewangeliczny zapał.

Vincent jest przekonany, że Zmartwychwstanie Chrystusa wyzwala z lęku przed śmiercią, który pcha człowieka do grzechu i rozpaczy. Nadzieja zmartwychwstania zmienia faktycznie życie człowieka, jeśli tylko karmiona jest modlitwą.

Przezwyciężanie zła dobrem jako reguła postępowania oznacza także dzielenie się dobrem z innymi, a więc oznacza także głoszenie Ewangelii.

Miłość nieprzyjaciół obecna jest w jego życiu. Vincent w swoich listach nikogo nie nazywa swoim wrogiem, o nikim nie pisze w duchu złośliwości czy pogardy, a nawet w ludziach, którzy go zawiedli, potrafi dostrzec ich dobre strony, zaś słabe usprawiedliwia. W późniejszym okresie życia ta postawa tylko częściowo ulegnie osłabieniu, ale głębsza postawa miłości nie zostanie stłumiona.

Podejmowanie Krzyża jest dla Vincenta naturalnym składnikiem życia chrześcijańskiego. Więcej nawet, jest przekonany, że tylko przez wyrzeczenie się własnych pragnień, przez podejmowanie codziennych obowiązków w duchu miłości i nabywanie cnót ewangelicznych chrześcijanin ma udział w Zmartwychwstaniu. Dzięki Chrystusowi nieszczęście nie jest dla chrześcijanina czymś groźnym, wręcz przeciwnie może okazać się zbawiennym darem.

P r z y p i s y

1.  Osobliwą diagnozę oświeceniowego przełomu w kulturze podaje holenderski teolog protestancki Hans R. Rookmaaker. Jego zdaniem wraz z wyniesieniem sztuki ponad rzemiosło artystę uznano za geniusza, za kogoś o szczególnych umiejętnościach czy darach, dzięki którym może on dać ludzkości coś, co w sferze ludzkich osiągnięć miałoby wartość nieomal religijną. W ten sposób sztuka jakby zajęła miejsce religii. Kartezjusz w swojej filozofii wyliczył jako istotne i dobre tylko te rzeczy, które rozumiał jako racjonalne, komunikatywne i wyraziste. Zaś Baumgarten, tworzący w połowie XVIII wieku w oparciu o podobne oświeceniowe zasady, w swojej "Estetyce" rozprawił się ze wszystkim, co niedosłowne i niejasne, co wykracza poza czystą wiedzę i opiera się na odczuciach; rozprawił się zatem z dziełami sztuki, wytworami estetycznymi. W ten sposób dokonał się trwający do dziś podział świata zachodniego na "dwie kultury" - kulturę nauki i kulturę sztuki. (...) Twórczość artystyczna wyszła poza obręb normalnych czynności życiowych, a piękno zaczęto traktować jako wartość abstrakcyjną. (...) Od Kanta oraz podążających jego śladem Schellinga i Hegla sztukę uznano za ostateczne rozwiązanie wewnętrznych sprzeczności systemów filozoficznych traktowanych jako zintegrowane pojmowanie rzeczywistości (Sztuka nie potrzebuje usprawiedliwienia, tłum. zbiorowe, Katowice 1992, ss. 14-15).

Natomiast amerykański teoretyk kultury i politolog Eric Voegelin przyjmuje za Konradem Burdachem (Reformation. Renaissance. Humanismus. Zwei Abhandlungen über die Grundlagen moderner Bildung und Sprachkunst, Berlin/Leipzig 1926), że fałszywa sakralizacja sztuki dokonała się już w czternastowiecznym włoskim Renesansie. Dzięki Petrarce, Dantemu i Rienzo powstało apollińskie królestwo kultury, intelektu i wyobraźni. Dante w Prologu do Raju powiada, że łaska boża wciela się w świat nauki i sztuki za sprawą Apolla, czyli za sprawą virtù propria - cnoty intelektualnej doskonałości. Jest to zapowiedź oświeceniowej autarkii rozumu. Dla Voegelina obraz ołtarzowy sekty adamitów pędzla Hieronima Boscha (dziś w Escurialu) o bogatej symbolice mistyczno-erotycznej zwany Ogrodem rajskich rozkoszy (właściwie: Tysiącletnie królestwo) jest pierwszym przykładem nowożytnej, wyzwolonej z transcendencji sztuki (Lud Boży, przeł. M. Umińska, Kraków 1994, por. ss. 99-120).

2.  O ewangelizacji kultury mówi w wielu miejscach papież Jan Paweł II, świadectwem czego jest choćby tom przemówień papieskich Wiara i kultura (Lublin 1987). Natomiast przykładem teologicznej interpretacji kultury symbolicznej może być tu praca Charlesa A. Bernarda SJ, Theologie symboliques (Paris 1978). Autor zajmuje się tam językiem symbolicznym objawienia biblijnego i literatury starożytnej, w której objawienie dokonało się i w której pierwotnie było wyjaśniane. Pośród wniosków kończących pracę czytamy: bogactwo symboliki ujawnia się przede wszystkim w dwu dziedzinach: w relacjach międzyosobowych i w odniesieniu do natury. W konsekwencji im bogatsze są doświadczenia danej osoby względem rodziny, przyjaźni czy miłości, z tym większą łatwością jest ona w stanie pojąć wewnętrzne znaczenie symboli, zwłaszcza takich, które wyrażają odniesienie do Boga, Chrystusa, Trójcy, Kościoła (s. 388). Z kolei teologią języka symbolicznego starożytnej kultury obrazu zajmuje się na przykład Jean Daniélou SJ w Les symboles chrétiens primitifs (Paris 1961). Inni autorzy, jak choćby M. Eliade (Images et symboles, Paris 1952) czy J. Goetz (Cosmos, symbolique cosmobiologique, Rome 1969) nawiązują silnie do psychoanalizy G. Junga.

3.  Dzisiejsza kultura określana jest mianem postmodernistycznej. Najbardziej reprezentatywnym tekstem dla postmodernistycznej sztuki jest Jean-François Lyotarda Philosophy and Painting in the Age of Their Experimentation to an Idea of Postmodernity (tłum. M. i D. Brewer, w: The Lyotard Reader, Oxford 1989, ss. 181-195). W języku polskim najpełniejszego omówienia postmodernizmu filozoficznego i literackiego dokonuje Bogdan Baran w monografii Postmodernizm (Kraków 1992).

4.  Wojciech Karpiński w monografii poświęconej Vincentowi powiada, że gdyby miał przygotować wystawę Nowoczesnego Portretu, wizerunków współczesnego Ecce homo, Człowieka Frasobliwego naszych dni, to byłaby to wystawa obrazów Vincenta, zaś przy wejściu do niej umieściłby dwa portrety, Vincenta van Gogha i Fryderyka Nietzschego oraz motto wyjęte z Goethego: I dopóki nie ma w tobie tego "umieraj i stawaj się", jesteś tylko smutnym przechodniem na mrocznej ziemi (Wrocław 1994, s. 162). Karpiński nie jest w swym sądzie odosobniony (por. na przykład: S. Lövgren, The Genesis of Modernism: Seurat, Gauguin, Van Gogh and French Symbolism in the 1880s, Stockholm 1959). Warto także wspomnieć o popularności van Gogha na rynku sztuki, gdzie jego płótna osiągają rekordowe ceny, oraz w kulturze masowej (liczne reprodukcje jego prac, wydania albumowe, powieści biograficzne i eseistyka, trzy pełnometrażowe filmy biograficzne w ostatnim czasie).

5.  O człowieku jako źródle teologii oraz o roli subiektywnego doświadczenia pisze St. C. Napiórkowski OFMConv w Jak uprawiać teologię, Wrocław 1994, ss. 42-48.

6.  W pracy korzystam z francuskiego i angielskiego krytycznego, kompletnego wydania Listów Vincenta van Gogha (por. Bibliografia, poz. 12 i 13). Posiłkowałem się także polskim tłumaczeniem, które zawiera wybór listów obejmujący około jednej czwartej korespondencji z bratem (Bibliogr., poz. 23). Oryginalne, holenderskie wydanie listów przygotowane jeszcze przez żonę brata artysty, Jo van Gogh-Bonger (Bibliogr., poz. 9), nie jest tu uwzględnione z powodu bariery językowej. Vincent napisał w języku holenderskim tylko część swoich listów, niektóre bowiem pisane były po francusku, a zdarzają się także angielskie fragmenty, toteż nawet w tym typicznym wydaniu zachowano język rękopisów i mniej więcej jedna trzecia korespondencji podana jest właśnie po francusku (parę listów z lat 1880-81 oraz listy pisane po roku 1886, czyli prawie cały trzeci tom). Cytowane fragmenty podaję albo w tłumaczeniu własnym (z francuskiego lub angielskiego), albo w tłumaczeniu J. Guze i M. Chełkowskiego, jeśli tylko dany fragment udało się znaleźć w polskim wydaniu.

Przytaczane w tej pracy cytaty z listów posiadają oznaczenie cyfrowe (kolejny numer listu niekiedy z oznaczeniem literowym), które jest jednolicie prowadzone we wszystkich wydaniach krytycznych.

7.  Zachowało się zaledwie 41 listów Thea van Gogha do Vincenta. Są one pisane przeważnie po francusku i pochodzą z lat 1887-1890. Można je znaleźć we wszystkich krytycznych wydaniach korespondencji samego artysty (por. przypis nr 6).

8.  W liście do Tea z 30 marca 1874 (15) pojawia się pierwsza wzmianka o pieniądzach. Vincent dziękuje bratu za przesłanego guldena. Po opuszczeniu przez Vincenta belgijskiego Borinage, otrzymuje od ojca jakby stałą "pensję" w wysokości 60 florenów miesięcznie (jak wcześniej w czasie studiów), ale i Theo wspiera go w tym czasie (133). Po śmierci ojca w marcu 1885 roku niemal wyłącznie utrzymuje go Theo posyłając mu co miesiąc co najmniej 50 franków (por. 341-343 oraz 355; 363a-365; 419a; 446; 474-475), a po 1886 roku umówiona "pensja" sięga 150 franków miesięcznie, nie licząc kupowanych osobno płócien i farb (por. 558 oraz 571; 513; 527; 531; 537).

9.  Typologie współczesnych stanowisk aksjologicznych podaje Władysław Stróżewski w zbiorze Istnienie i wartość (Kraków 1980, ss. 65-57), gdzie odwołuje się do fundamentalnej pracy Nicolai Hartmanna General Theory of Value (w: Philosophy in the Mid-Century, ed. by R. Klibansky, Firenze 1961, s. 341).

10.  Dylematy związane z pojęciem "wartości" i jego miejscem w różnych paradygmatach filozoficznych zająłem się w szkicu Chrześcijańskie (i nie tylko) myślenie o wartościach (w: Horyzonty wiary 22, 5(1994)4, ss. 15-28). W niniejszej pracy będziemy posługiwać się tzw. metodą jakościowej i ilościowej analizy treści z hipotezą roboczą, a także (w podsumowaniu) metodą tzw. analizy systemowej, o których Józef Majka pisze w Metodologii nauk teologicznych (Warszawa 1981, ss. 135-154). Rolę hipotezy roboczej (tamże, s. 143), a zarazem "klucza kodyfikacyjnego" pełnić będą "wartości chrześcijańskie" domniemywane w materiale źródłowym.

11.  Por. Tadeusz Wołoszyn SJ, Religijność a działania uznane za ważne w okresie przemian społecznych w Polsce 1973-1981-1982, Warszawa 1990, ss. 132-157.

12.  Tekst Listu zaczerpnąłem z tygodnika Ład, nr 22 (452) z 30 maja 1993. Ponieważ tekst zajmuje tam dwie strony (4-5) i nie posiada numeracji paragrafów w cytatach nie będę podawał dalszych odnośników.

13.  Transcendencję wystarczy tu rozumieć w sensie moralnym, jako motywowane wartościami samostanowienie. Personalistyczna koncepcja człowieka rozwijana przez Emmanuela Mouniera posiada doczekała się kilku monografii w języku polskim, m. in. w postaci zbioru przystępnie napisanych esejów Adama Rodzińskiego Osoba. Moralność. Kultura (Lublin 1989).

14.  Ten układ pod względem treściowym przypomina systematykę klasycznego wykładu teologii moralnej, w którym po traktatach dotyczących celu ostatecznego człowieka (De finito ultimo), aktu ludzkiego w ogóle i aktu moralnego (De actibus humanis), następują traktaty o sumieniu (De conscientia), o prawach (De legibus), o wykroczeniach przeciw nim (De peccatis) i o cnotach (De virtuibus) - wszystkiemu temu w jakiś symboliczny sposób odpowiada nasza grupa wartości związanych z podmiotowością osoby ludzkiej (a.a-a.e). W dalszej części teologia moralna tradycyjnie przechodzi od rozważań formalnych do perspektywy materialnej, a mianowicie następują traktaty poświęcone poszczególnym przykazaniom Bożym (De praeceptis) i Kościelnym, przy czym najbardziej rozbudowany jest traktat poświęcony przykazaniu siódmemu (De iure et iustitia, De praecipuis modis derivatis aquerendi donum, De iustitia eiusque reparatione) - wszystkiemu temu odpowiadają zespoły wartości zestawione przez nas w dziale wartości społecznych (b.a-b.b) i ideału Chrystusowego (c.a-c.c). Por. na przykład Marcellino Zalba SJ, Theoloigae moralis summa, tomy I-III, Matriti 1952; lub Stanisław Olejnik, Teologia moralna, tomy I-VII, Warszawa 1988-1993.

15.  Na tej podstawie klasyfikowano ważne decyzje życiowe podjęte i opisane przez respondentów, dotyczące różnych dziedzin życia ludzkiego w pracy Tadeusza Wołoszyna SJ, Religijność a działania uznane za ważne w okresie przemian społecznych w Polsce 1973-1981-1982, Warszawa 1990, ss. 132-133.

16.  Systematykę źródeł teologii oraz krótki rys historyczny teorii źródeł podaje St. C. Napiórkowski OFMConv w Jak uprawiać teologię (Wrocław 1994, ss. 37-54).

17.  Por. Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1976, ss. 1311-1312; J. Wicks, Loughi teologici, w: Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, ss. 645-647; A. Gardeil, Lieux théologiques, w: Dictionnaire de théologie catholique, E. Vacant (ed.), t. IX, Paris 1937, 712-747.

18.  Nota została sporządzona przede wszystkim na podstawie monografii Henri Perruchota (Van Gogh, Warszawa 1960), Jakuba Karpińskiego (Fajka van Gogha, Wrocław 1995) oraz artykułów zamieszczonych w krytycznych wydaniach Listów.

19.  Przytaczamy tu fragment tego listu, gdyż jest on ważnym przyczynkiem do biografii: Jestem synem pastora i muszę pracować na chleb. Nie mam czasu ani pieniędzy na studia w King's college, zresztą przekroczyłem już o kilka lat wiek, w którym tam przyjmują. Studiów przygotowawczych z łaciny i greki nawet jeszcze nie zacząłem. A jednak pragnąłbym otrzymać jakąś pracę przy kościele, choć zdaję sobie sprawę, że pastorem być nie mogę, nie mając wyższych studiów. Mój ojciec jest pastorem na wsi w Holandii. Gdy miałem jedenaście lat, oddano mnie do szkoły i uczyłem się tam do szesnastego roku życia. Potem trzeba było wybrać jakiś zawód, a ja nie bardzo wiedziałem, jaki. Dzięki poparciu jednego z moich stryjów, współwłaściciela firmy Goupil & Co. (handel dziełami sztuki i wydawnictwo grafiki), dostałem posadę w filii tej firmy w Hadze. Pracowałem tam przez trzy lata. Następnie przeniosłem się do Londynu, żeby opanować język angielski, a potem, po dwóch latach, do Paryża. Różne okoliczności sprawiły, że musiałem zrezygnować z pracy w firmie Goupil & Co. i przyjąć posadę nauczyciela w szkole pana Stokesa w Ramsgate, gdzie pracuję od dwóch miesięcy. Ponieważ moim celem jest praca przy jakimś kościele, od pewnego czasu staram się o taką pracę. Nie mam wprawdzie wystarczających studiów, ale może moja przeszłość mogłaby skompensować przynajmniej częściowo braki w mojej edukacji. Na tę przeszłość składają się podróże, pobyt w kilku krajach, kontakty z różnymi ludźmi, biednymi i bogatymi, wierzącymi i niewierzącymi, a także praca fizyczna i umysłowa w różnych zawodach oraz znajomość języków obcych. Jednakże najbardziej istotne powody, dla których postanowiłem zwrócić się do Księdza, to wrodzone przywiązanie do Kościoła i do wszystkiego, co ma styczność z Kościołem. Niekiedy moja wiara i zapał religijny bywają jakby uśpione, ale za każdym razem budzą się znowu. Niech mi wolno będzie, z całą świadomością moich braków i niedoskonałości, powiedzieć: "To przywiązanie nie jest niczym innym jak miłością do Boga i do ludzi". Nieraz, gdy wspominam dawne życie i dom mego ojca, tam na wsi w Holandii, chciałbym zawołać: "Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Niebu i przed Tobą i nie jestem już godzien nazywać się synem Twoim; uczyń mię jako jednego z najemników Twoich. Okaż litość mnie nieszczęsnemu" (69).

Poniższa bibliografia posiada charakter poglądowy. Została przygotowana w oparciu o zbiory m.in. Biblioteki Jagielońskiej i Biblioteki Narodowej w Warszawie, w tym także tamtejszego Katalogu Wydawnictw Obcojęzycznych w Bibliotekach Polskich, jest więc reprezentatywna dla publikacji dostępnych w Polsce w roku 1995, stanowi jednak niewielki fragment istniejącej literatury związanej z osobą Vincenta van Gogha.

Zródłowa

1. Als Mensch ûnter Menschen. Vincent van Gogh in seinen Brifen an der Bruder Theo, Ausgewäht und erläut. von Fritz Erpel, t. I-II, Berlin 1958.
2. Arles, Saint-Rémy, oprac. J. Leymarie, Warszawa 1977.
3. Auvers-sur-Oise, wtęp A. Wojciechowskiego, ilustr. wybrał F. Mathey, Warszawa [?].
4. Briefe, Berlin 1916.
5. Briefe an den Maler Anton van Rappard. 1881-1885, Wien 1937.
6. Briefe an Emile Bernard und Paul Gaugin, Basel 1921.
7. Birefe an John Russell, Paul Signac und andere, Basel 1941.
8. Briefe an Seinen Bruder, Zegst. von J. van Gogh-Bonger, Berlin 1914.
9. Brieven aan zijn Broeder, (oprac. J. Gogh-Bonger), tomy I-III, Amsterdam 1914.
10. Catalogus van 278 werhen in de verzameling van het Rijksmuseum Kröller-Müller, Otterlo 1983.
11. Collection du Museé National. Vincent van Gogh à Amsterdam, Paris 1971.
12. The Complette Letters of Vincent van Gogh with Reproductions of All the Drawing in the Correspondence, tomy I-III, London 1988.
13. Correspondence complete de Vincent van Gogh enriche de tous les dessins originaux, trad. de M. Beerbloek et L. Roelandt, tomy I-III, Paris 1960.
14. Dear Theo - the Autobiography, New York 196[0?].
15. Dessins, [introd. par] Danièle Boone, Paris 1980.
16. Dopisy, preloz. Z. Hlavacek a Dagmar Mala, Praha 1956.
17. The Drawing of Van Gogh, introd. by Stephen Longstreet, Alhambra (Cal.) 1963.
18. Lebensbilder, Lebenszeichen, gesamm. F. Erpel, Berlin 1989.
19. Lettres de Vincent van Gogh à son frère Theo, trad. de L. Roëlandt, preface de M. Arlaud, Paris 1953.
20. Lettres de Vincent van Gogh à son frère Theo. Comprenant un choix de lettres francaise originales et de lettres trad. du holland. par Georges Philippart. Et prècédées d'une notice bibliographique par Charles Terrasse, Paris 1937.
21. Lettres de Vincent van Gogh à Emile Bernard, Paris 1911.
22. The Letters of Vincent van Gogh, selected by M. Roskill, [?].
23. Listy do brata, tłum. M. Chełkowski i J. Guze, Warszawa 1964.
24. Malningar-akvarellertecknignar. Göteborgs Kunstmuseum 30 dec. 1965 - 20 febr. 1966, Amsterdam-Göteborg 1965.
25. Musée de l'Orangerie. Janvier-Mars 1947 (catalogue), Paris 1947.
26. Neunen - Paryż, wtęp napisała Anda Rottenburg, ilustr. wybrał Frank Elgor, Warszwa 1975.
27. Obrazy i rysunki. Wystawa ze zbiorów muzeów holenderskich, przeł. katalog Krystyna Secouda, Warszawa 1902.
28. Paintings and Drawings. A Choice from the Collection of the Vincent van Gogh Foundation, Amsterdam 1968.
29. Paintings and Drawings. A Special Loan Exhibition 1949-1950, Chicago 1949.
30. Paintings, Drawings. Exibition, The Montreal Museum of Fine Art, October 6 - November 6, 1960, Zaandam 1960.
31. Paintings, Watercolors and Drawings. The Washington Gallery of Fine Art, 2 February - 19 March 1964.
32. Pisma. V dvuch tomach. Perevod, stat'i i komentarii N. M. Scekotova, Moskva 1935.
33. The Potato Eaters. In the Collection W. V. van Gogh, London [po 1892].
34. Rysunki, wstęp Miloslava Neumanova, przeł. A. Czcibor-Piotrowski, Warszawa 1988.
35. Sämtliche Briefe. In der Neuübersetzung von Eva Shumann, Hrsg. von Fritz Erpel, I-VI, Berlin 1965-[?].
36. Tableaux et dessin, Amsterdam [?].
37. Tout l'ouvre peint de Van Gogh. Documentation et catalogue raisonné par Pado Lecaldano, Paris 1971.
38. Van Gogh (album), texte de A. M. Hammacher, Milan 1953.
39. Van Gogh (album), etude critique par Charles Estienne, Paris 1953.
40. Van Gogh-Mappe. Mit einer Einführung von Oskar Hagen, München 1920.
41. Van Gogh. A Self-Portrait. Letters revealing his life as a painter, selected by W. H. Auden, London 1961.
42. Van Gogh's Life in His Drawings. Van Gogh's Relationship with Signac, London 1962.
43. Van Gogh's Sources of Inspiration. 100 Prints form His Personal Collection, February 1 - April 4, 1971, New York 1971.
44. Verzamelde brieven van Vincent van Gogh Uitgegeven en toegelicht door zijn schoonzuster J. van Gogh-Bonger, I-IV, Amsterdam 1952-1954.
45. Vincent van Gogh (album), Vien 1936.
46. Vincent van Gogh, Stedelij Museum Amsterdam, summer 1955.
47. Vincent van Gogh (album), przedm. W. Uhde, London 1936.
48. Vincent van Gogh (album), introd. by J. E. Cross, London 1947.
49. Vincent van Gogh (album), persentatione di Marco Valsecchi, Milano 1957.
50. Vincent van Gogh (album), oprac. Hans Lieban, tłum. B. Woszczyńska, Warszawa 1967.
51. Vincent van Gogh (album), przedm. Nina N. Kalitina, Leningrad 1974.
52. Vincent van Gogh (album), "Wielcy malarze świta", przeł. Zofia Bukowska, Leningrad 1974.
53. Vincent van Gogh. Erste grosse Ausstellung seiner Zeichungen un Aquarelle. Dezember 1927, Otto Wecker, Berlin [1927].
54. Vincent van Gogh et les peintures d'Auvers-sur-Oise, 26 nov.-28 févr., Paris 1954.
55. Vincent van Gogh (1853-1890). Son art et ses amis. Musée des Beaux Arts, Mons 1958.
56. Zarządzanie przedsiębiorstwem wytwórczym, oprac. A. Liebfeld, Poznań 1948.
57. Zeichungen und Aquarelle von Vincent van Gogh, Basel 1954.
58. Z listów, w: Artyści o sztuce. Od van Gogha do Picassa, wybór i oprac. E. Grabska i H. Morawska, Warszawa 1977, ss. 14-26.

Literatura

1. Adamov, Arthur, Van Gogh et le drame de la Conscience moderne, w: Comoedia [Paryż], 25 kwietnia 1942, ss.[?].
2. Artaud, Antonin, Van Gogh le Suicidé de la Société, Paris 1947.
3. Audry, Colette, La Fin de Van Gogh d'après les Lettres à Theo, w: Les Temps modernes [Paryż], sierpień-wrzesień 1947, ss. [?].
4. Aurier, Albert G., Les Isolés: Vincent van Gogh, w: tegoż, Oeuvres posthumes, Paris 1893, ss. [?] [jest to pierwsza w ogóle publikacja o van Goghu, ukazała się bowiem pierwotnie w Mercure de France jeszcze w styczniu 1890 roku].
5. Badt, Kurt, Die Rarbenlehre Van Goghs, Köln 1961.
6. Bailey, Martin, Young Vincent. The story of van Gogh's years in England, London 1990.
7. Bataille, Georges, La Mutilation sacrificielle et l'Oreille coupée de Vincent van Gogh, w: Documents nr 81/1930 [Paris], ss. [?].
8. Bazin, Germain, L'Epoque impressionniste, Paris 1947.
9. Bourniquel, Camille, i inni, Van Gogh, Réalites Hachette, [Paris] 1973.
10. Bremmer, H. P., Vincent Van Gogh. Inleidende Beschouwingen, Amsterdam 1991.
11. Brooks, Chares Mattoon, Vincent van Gogh. A Bibliography comprising a Catalogue of the Literature published froma 1890 through 1940 [777 pozycji bibliogr.], New York 1942.
12. Bruxner, David, Van Gogh's sermons, w: Country Life, Nov. 11/1976, 1426-8.
13. Catesson, Jean, Considération sur la Folie de Van Gogh, Paris 1943.
14. Coellen, Ludwig, Die Neue Malerei, München 1912.
15. Cogniat, Raymond, Van Gogh, Paris 1953.
16. Colin, Paul, Van Gogh, Paris 1925.
17. Combe, Jaques, Vincent van Gogh, London [ok. 1960].
18. Dahlgren, K. G., Psykiatrin och van Gogh, w: Lund 1968, 31-45.
19. Dávid, Katalin, Van Gogh, Budapest 1963.
20. Dimitrieva, Nina A., Vincent van Gogh, Moskva 1980.
21. Döppe-Ehser, Ruth, Vincent van Gogh. Sein Lieben in Bildern, Leipzig 1963.
22. Elgar, Frank, Van Gogh, Paris 1957.
23. Erpel, Fritz, Die Selbstbildmisse Vincent van Goghs, Berlin 1963.
24. Estienne, Charls, Van Gogh, Genéve 1953.
25. Faille, J.-B. de La, Catalogue raisonné de l'Oeuvre de Vincent Van Gogh, tomy I-IV (pierwsze dwa poświęcone obrazom), Paryż-Bruksela 1928.
26. Faille, J.-B. de La, Les faux Van Gogh, Paryż-Bruksela 1930.
27. Faille, J.-B. de La, The Works of Vincent van Gogh. His Paintings and Drawings, Amsterdam 1970.
28. Fels, Florent, Van Gogh, Paris 1924.
29. Foalie, G. van, Ewangelie-dienaar?, w: De heraut, 9/1972, 247-259.
30. Gauguin, Paul, 45 lettres à Vincent, Théo et Jo van Gogh, Lausanne 1983.
31. Germin, M., Van Gogh, New York 1989.
32. Glaser, Curt, Vincent van Gogh, Leipzig 1927.
33. Goaziou, Alain Le, Le "Père Tanguy", compagnon de lutte des grands peintres du début du siècle, Paris 1951.
34. Gogh, Théo van, Brieven aan zijn Broeder, Amsterdam 1932.
35. Goldwater, Robert, Vincent van Gogh (1853-1890), New York 1953.
36. Graetz, H., The Symbolic Language of Vincent van Gogh, New York 1963.
37. Grohn, H. W., Vincent van Gogh, Leipzig 1958.
38. Hammacher, A. M., Van Gogh, London 1958.
39. Hartlaub, G. F. Kunst und Religion. Ein Versuch über die Möglichkeit neuer religiöser Kunst, Leipzig 1989.
40. Haser, Curt, Vincent van Gogh, Leipzig 1921.
41. Hodys, Wł., Van Gogh (pogadanka do 36 przeźroczy oprac. na podstawie listów van Gogha), Warszawa 1958 (59).
42. Honegger, H. C., The religious significance of Vincent van Gogh 1853-1890 (original manuscript dated July 29, 1940), Newtown BEEetc. 1941.
43. Hulsker, Jan, Wie was Vincent van Gogh, Den Haag 1958.
44. Huyghe, René, Van Gogh, Paris 1960.
45. Hofmannstahl, Hugo von, Ecrits en prose, Paris 1927.
46. Höver, Otto, Vincent van Gogh als Zeichner, Emmendingen 1948.
47. Jaspers, Karl, Strindberg und van Gogh. Versuch einer pathographischen von Swedenborg und Hölderlin, Bremen 1949.
48. Karpiński, Wojciech, Fajka van Goha, Wrocław 1995 (poszczególne rodziały tej książki ukazywały się w Zeszytach Literackich w latach 1990-93, nry 35, 36; 43; 47).
49. Knapp, Fritz, Vincent van Gogh, Bielefeld 1930.
50. Kodera, Tsukasa, Vincent van Gogh. Christianity versus nature, Amsterdam 1990.
51. Lawrence, G. E. It will go on: the faith and works of Vincent van Gogh, Pillowell 1976.
52. Levey, Michael, Od Giotta do Cézanne'a. Zarys historii malarstwa, Warszawa 1972.
53. Leymarie, Jean, Van Gogh [z uaktulanioną bibliografią], Paryż 1951.
54. Leymarie, Jean, Wer war Van Gogh?, Genéve 1968.
55. Lieban, Hans, Vincent van Gogh, Warszawa 1967.
56. Ligocki, Alfred, Vincent van Gogh, Warszawa 1976.
57. Marois, Pierre, Des Goûts et des Couleur, Paris 1947.
58. Martini, Alberto, Van Gogh, Milano 1963.
59. Masterpieces of Art. Catalogue of European & American Paintings 1500-1900, New York World's Fair, May - October 1940 (resp. 244-47, 249, 252).
60. Mathey, François, Van Gogh. Auvers-sur-Oise, London 1961.
61. Mauriac, Claude, Hommes et Idées d'aujourd'hui, Paris 1953.
62. Meier-Graefe, Julius, Vincent van Gogh, München 1910.
63. Meier-Graefe, Julius, Vincent van Gogh. A Biographical Study transl. by J. Holroyd-Reece, New York 1933.
64. Meier-Graefe, Julius, Impresinisten. Guys - Manet - Van Gogh - Pissaro - Cezanne, München - Leipzig 1907.
65. Mettra, Claude, Van Gogh und sein Welt, Paris 1972.
66. Miedema, R., Vincent van Gogh en het evangelie, Amsterdam 1950.
67. Mittelstäd, Kuno, Vincent van Gogh (album), Warszawa 1976.
68. Muriana, Elena, Van Gogh, Moskva 1978.
69. Murray, A. M., The religious backgroud of Vincent van Gogh and its relation to his views on nature and art, w: Journal of the American Academy of Religion, 44 (March 1978) 1, 68-96.
70. Müller, Beate, Vincent van Gogh-Rezeption nach 1945, vorgelegt von Beate Müller, Köln 1991.
71. Murina, Elena Borisovna, Van Gogh, Moskva 1978.
72. Neumanova, Miroslava, Van Gogh. Rysunki, Warszawa 1988.
73. Nizon, Paul, Van Gogh's Kopien unter dem Zeichen religiöser Malerei, w: Du (May 1961), 8.
74. Noël-Emile, Laurent Menton, Vincent van Gogh en religion (maszynopis), Saint Vincent de la Folie de la Croix, 1962.
75. Nordenfalk, Carl, The Life and Work of van Gogh, London 1935.
76. Nouwen, H. J. M., Compassion: solidarity, consolation and comfort; Vincent van Gogh's painting and his letters to Theo reveal an evangelical dedication to sympathy that was itself a vocation, it was a contemplative's calling rather than an activist's, w: America 134 (10/1976), 195-200.
77. Od Maneta do Pollocka. Słownik malarstwa nowoczesnego, red. F. Hazan, tłum. Helena Devechy, Warszawa 1973 [oryg. Paris 1963] (resp. 138-146 przez Franka Elgara).
78. Perruchot, Henri, La Vie de Van Gogh, Paris 1955.
79. Perruchot, Henri, Van Gogh, przeł. K. Byczewska, Warszawa 1960.
80. Petrocuk, Olga, Risunki Vincenta van Gogha, Moskva 1974.
81. Piérard, Louis, La Vie tragique de Vincent van Gogh, Paris 1924.
82. Piérard, Louis, Van Gogh, Paris 1936.
83. Piwocki, Ksawery, Vincent van Gogh, Warszawa 1937.
84. Pfister, Kurt, Vincent van Gogh, Poczdam 1922.
85. Quesne-Van Gogh, Elisabeth-Huberta du, Persoonlijke Herinneringen aan Vincent van Gogh, Barrn 1910 [przekłady w Monachium w 1911 oraz w Londynie i Bostonie w 1913].
86. Rewald, John, Post-impressionism, New York 1956.
87. Rosset, A. M., Van Gogh, Paris 1942.
88. Rottenberg, Anda, Van Gogh. Neunen - Paryż, Warszawa 1975.
89. Samlicki, Marcin, Wincenty van Gogh (1853-1890), w: Sztuki Piękne, R. VI, 269-290.
90. Scherjon, W., und Josiash de Gruyter, Vincent van Gogh's great Period. Arles, St. Rémy and Auvers sur Oise (Complete catalogue), Amsterdam 1937.
91. Secrétan-Rollier, Looking through Vincent's book of psalms, w: Vincent 2 (1972/1973) nr 4, 21-24.
92. Starzyński, Juliusz, Van Gogh - człowiek malarz, Warszawa 1954.
93. Steenhoff, W., Catalogus Vincent van Gogh. Werken mit de verzameling van Jr. V. W. van Gogh, in bruikleen afgestaan aan de Demeente Amsterdam, Amsterdam [ok. 1930].
94. Stellingwerff, J., Vincent Willem van Gogh als domineeszoon, w: Aksent, maandblad protestants geestelijke verzorging Nederlands krijgsmacht, 1963, nr 1.
95. Sternheim, Carl, Gauguin und Van Gogh, Berlin 1924.
96. Stone, Irving, Pasja życia, przeł. Wanada Kragen, Warszawa 1951.
97. Sweetman, David, The love of many things: a live of Vincent van Gogh, London 1990.
98. Szymańska, Anna, Ubekannte Jugendzeichungen Vincent van Goghs und das Schaffen des Künstlers in den Jahren 1870-1880, Berlin 1976.
99. Szymańska, Anna, Vincent van Gogh. Życie i twórczość, Warszawa 1962.
100. Terrasse, Charles, Van Gogh. Peinture, Paris 1935.
101. Tralbaut, M. E., Over de godstienstige richtingen in Vincent's tijd, w: tegoż, Van Goghiana VII, Antwerp 1970, 103-108.
102. Vanbeseleare, W. De Holandshe Periode in het Werk van V. Van Gogh, Antwerpia-Amsterdam 1937.
103. Vincent van Gogh on film and video. A review 1948-1990, tekst: M. Hommel, G. Zuilhof, fot.: K. Friedricshof, Holandia 1990 [katalog z okazji "Vincent van Gogh Filmfestival" w Amsterdamie w czerwcu 1990].
104. Vinchon, Jean, L'Art et la Folie, Paris 1950.
105. Uhde, Wilhelm, La Vie et l'Oeuvre de Vincent van Gogh, Vien 1937.
106. Uitert, Evert van, Van Gogh dessins, trad. du hollandais par Jeanne Reuault, Paris 1977.
107. Wallace, Robert, Van Gogh un seine Zeit 1853-1890, Amsterdam 1971.
108. Weisbach, Werner, Vincent van Gogh. Kunst und Schicksal, Bd. I-II, Basel 1949-1951.
109. Witz, Ignacy, Wielcy samoucy w malarstwie, Warszawa 1961.
110. Wojciechowski, Aleksander, Van Gogh. Auvers-sur-Oise, Warszawa 1956.
111. Wollard, Ambroise, Souvenirs d'un Marchand de Tableaux, Paris 1937.
112. Werth, Léon, Quelques Peintres, Paris 1923.
113. Zahn, Leopold, Vincent van Gogh, Baden-Baden 1948.